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1 novembre 2006 3 01 /11 /novembre /2006 01:00

La pensée "queer" et la déconstruction du sujet lesbien


par Line Chamberland, professeure de sociologie



Par son refus radical de tout système de catégories identitaires de même que de toute stratégie politique, théorique ou épistémologique qui se réclame d’un tel positionnement, le courant queer remet en question la base identitaire du mouvement des lesbiennes qui s’est constitué depuis plus d’une vingtaine d’années et déstabilise les perspectives féministes qui ont prévalu jusqu’à récemment dans la théorisation du lesbianisme. Dans cette communication, j’aimerais discuter, en tant que sociologue et féministe, certains enjeux soulevés par la pensée queer quant à la (dé)construction du sujet lesbien. En effet, une fois admis le caractère multiple et fragmenté des subjectivités individuelles, quels outils ce courant fournit-il pour penser la diversité parmi les lesbiennes et explorer concrètement les intersections entre sexualité, genre, ethnie et classe ? Alors que le lesbianisme féministe a défini le sujet lesbien comme une identité de genre et comme lieu d’une résistance politique à la domination patriarcale, l’approche dite queer ne risque-t-elle pas d’occulter de nouveau les rapports de sexe en assimilant les unes aux autres les multiples formes de transgressions sexuelles, y inclus le lesbianisme ?


Dans The New Lesbian Studies, un recueil américain faisant écho au premier Lesbian Studies, paru en 1982, Malinowitz et Zimmerman s’interrogent sur l’impact de la pensée queer sur le développement futur des études lesbiennes. La montée rapide de ce courant postmoderne et son pouvoir d’attraction sur les plus jeunes générations les a prises de court, admettent-elles, et les plongent dans l’ambivalence. Alors même qu’elles se réjouissent des ouvertures nouvelles créées par l’expansion accélérée et l’institutionnalisation croissante du champ des études queer (i.e. incluant gais, lesbiennes, bisexuels, transsexuels, etc.), elles s’inquiètent de la remise en question radicale des paramètres sur lesquels s’étaient instituées les études lesbiennes aux États-Unis, notamment de l’évacuation rapide de la pensée lesbienne-féministe. Elles relèvent le paradoxe apparent que d’un côté, le lesbianisme n’a jamais été aussi visible dans l’enceinte universitaire, alors que de l’autre, la catégorie identitaire « lesbienne » est contestée, perforée de toutes parts et vidée de son sens.

J’aimerais discuter des apports et des limites de l’approche queer à partir de trois textes américains, un choix éclectique, j’en conviens. Le premier examine l’identité butch dans la culture lesbienne du XXe siècle, tandis que le second analyse le phénomène de la personnification théâtrale de l’autre genre par des gais ou des lesbiennes (un phénomène mieux connu sous le nom de drag queen et drag king). Quant au dernier texte, il témoigne et veut encourager le développement d’un mouvement de libération des transgenrés de toutes tendances sexuelles. Ces trois textes s’intéressent à la construction sociale et culturelle des genres et des sexualité, plus spécifiquement ils explorent les intersections et les multiples croisements entre genres et sexualités, un thème cher aux partisans de l’approche queer.

L’identité butch

Les recherches historiques l’ont amplement démontré, l’identité butch a des résonances indéniables dans la culture lesbienne, bien que ses significations soient multiples et souvent contradictoires (1). Gayle Rubin en parlera comme d’une catégorie de genre lesbien (lesbian gender), constituée à travers le déploiement et la manipulation des codes et symboles du genre masculin. À travers leur élaboration historique, les genres lesbiens et gais ont acquis une autonomie partielle par rapport au système hétérosexuel des genres.

Dans leur article intitulé G.I. Joes in Barbie Land : Recontextualizing butch in Twentieth-Century Lesbian Culture, Sherrie A. Inness and Michele E. Lloyd examinent le sens du terme butch, dans le double but, disent-elles, d’en clarifier la définition et d’en réorienter l’usage. On me permettra de relever un certain volontarisme dans cette dernière intention. Leur méthode est simple : passant en revue une série d’écrits comprenant des récits personnels, des fictions, des analyses théoriques (Butler, Sedgwick, Sue-Ellen Case) et des travaux d’historiennes (Nestle, Davis et Kennedy), elles retiennent quatre éléments autour desquels s’organisent les définitions de butch :

1- Le masculin ou plutôt la performance du masculin, car les auteures empruntent à Butler sa conception du genre (2). L’appropriation des signifiants du masculin (signifiers) et le refus des signifiants féminins associés à la vulnérabilité, l’inefficacité, la disponibilité sexuelle est une composante essentielle et les auteures souhaitent retenir cet élément - c’est même le seul qu’elles retiennent - dans la définition de butch qu’elles privilégient. À leurs yeux, le style butch est plus qu’un style, c’est aussi une affirmation politique, car un refus et un brouillage du système binaire des genres. D’ailleurs, le genre butch demeure toujours quelque peu incompréhensible pour la société hétérosexuelle.

2- Le sentiment d’être un homme. Les auteures rejettent cet élément : l’expérience d’une butch n’est pas et ne peut être celle d’un homme même si la pression sociale peut l’amener à s’interroger sur son genre véritable et sur sa volonté de devenir ou non un homme.

3- Le rôle actif dans les échanges sexuels, rôle qui diffère toutefois du modèle hétérosexuel classique, en ceci que la butch prend son plaisir à donner du plaisir à sa partenaire tout en ne se laissant pas elle-même toucher. Inness et Lloyd se réfèrent ici au modèle de « stone butch » qu’on peut retracer dans la culture lesbienne d’après-guerre. Cet élément est à rejeter car, affirment les auteures, le répertoire sexuel des butchs, tout comme celui des lesbiennes en général, s’est maintenant élargi, de telle sorte qu’une dissociation s’impose entre l’identification à un genre et la pratique sexuelle. Elles vont plus loin, il faudrait, selon elles, défaire l’agrégation sexe biologique, genre, sexualité et désir.

4- Enfin, elles constatent l’omniprésence du couple butch-femme dans les représentations de la sexualité lesbienne dans les fictions ou au cinéma, comme si l’un ne pouvait aller sans l’autre, comme si le désir sexuel ne pouvait surgir, circuler en dehors de cette opposition entre ces deux pôles interdépendants, entre du masculin et du féminin. Cette conception a des racines historiques et la force subversive des rôles butch/femme a longtemps résidé dans l’appropriation parodique du modèle du couple hétérosexuel. Mais n’est-ce pas là maintenir un fond d’hétérosexualité, reproduisant ainsi les constructions sociales dominantes du désir, lequel est toujours vu à travers la complémentarité des genres, et reproduisant les constructions dominantes de l’homosexualité, pensée à travers les mêmes catégories ? Pourquoi ne pas envisager d’autres construits, comme celui de butch/butch, qui déstabilisent ces constructions ?

Apports et limites de l’approche queer

Au-delà de son intérêt proprement descriptif quant aux diverses significations du terme butch, cet article illustre bien, à mon avis, les apports et les limites de l’approche queer dans sa capacité :

1- D’analyser le caractère socialement et culturellement construit des catégories relatives au sexe, au genre, à la sexualité. En cela, l’approche queer n’innove pas mais elle mène de manière plus systématique cette opération de déconstruction des représentations culturelles dominantes, y inclus en débusquant ces mêmes schémas culturels lorsqu’il se retrouvent dans les représentations minoritaires. Les auteures reprennent l’idée de Biddy Martin selon laquelle la négation de l’expérience lesbienne passe moins par le contrôle de ce qu’elles font au lit que par leur effacement dans les champs discursifs. En effet, la naturalisation des normes relatives au genre et à la sexualité a pour effet d’oblitérer la pluralité sexuelle, notamment l’existence lesbienne en soi mais aussi la pluralité sexuelle parmi les lesbiennes, surtout lorsque celle-ci prend des formes trop menaçantes ou incompatibles avec les schèmes culturels dominants.

2- De défaire l’agrégation entre sexe biologique, genre, sexualité hétérosexuelle ou homosexuelle et désir sexuel, de désarticuler ces composantes habituellement confondues ou amalgamées afin d’explorer l’ensemble des combinaisons possibles entre elles. Dans les discours traditionnels, l’homosexualité a été le plus souvent expliquée comme une inversion des genres, attribuable à des facteurs tantôt physiologiques, tantôt psychologiques. Par la suite, l’introduction du concept d’orientation sexuelle a eu pour effet de dissocier genre et objet du désir sexuel. Mais en concevant l’orientation homosexuelle comme une forme pré-déterminée de la sexualité humaine, ce concept réifie, essentialise le désir sexuel. De plus, son usage s’est inscrit dans un discours défensif qui cherche à établir une séparation rigide entre genre et sexualité. Concrètement, par exemple, ce discours affirmera que l’orientation sexuelle n’a rien à voir avec le genre, que les homosexuels ne sont pas des efféminés, les lesbiennes ne sont pas masculines, bref pour s’attaquer aux anciens préjugés, on avancera des contre-vérités qui participent d’une même vision naturalisante et essentialiste.

3- De sortir du cul-de-sac de l’approche identitaire qui a dominé la conceptualisation du sujet lesbien tant au plan théorique que dans les recherches historiques. Cul-de-sac parce qu’après plusieurs années de débats, force est d’admettre qu’il est impossible d’en arriver à une définition adéquate d’un tel sujet. Les définitions trop larges (ex. Adrienne Rich) diluent la spécificité des expériences lesbiennes et versent dans l’ahistoricisme. Par contre, les définitions trop étroites limitent notre appréhension de la sexualité entre femmes, mais aussi des relations et des solidarités qu’elles ont nouées. Ou encore, elles conduisent à créer une hiérarchie parmi les lesbiennes, en distinguant implicitement les vraies lesbiennes, celles qui satisfont au modèle théorique, des autres.

Les définitions créent des catégories, fixent des limites et engendrent forcément des exclusions, rappellent les tenants de l’approche queer. D’ailleurs, quels critères retenir dans une telle définition (le contact génital, l’attachement émotif, l’identification consciente du sujet lui-même...) quand on sait que ces critères se joignent de multiples façons ? L’approche queer ne résout pas le problème mais elle le pose différemment en reconnaissant d’emblée la diversité des non-conformismes aux modèles (sexualité et genre), ou, pour reprendre les termes de Donna Penn, en proposant d’analyser autant la construction de la normalité que les différentes géographies de la déviance par rapport au système dominant. Cela dit, l’article d’Inness et de LLoyd n’est pas exempt de tout hégémonisme identitaire puisque de toutes évidences, le couple butch/butch y apparaît comme le plus queer, ou le plus déstabilisateur des catégories binaires du genre.

Ce qui m’amène à parler des faiblesses de l’article. On y traite de l’identité butch dans la culture lesbienne au XXe siècle à partir d’une sélection de textes écrits, un corpus non justifié, où se retrouve pêle-mêle divers types d’écrits et plusieurs époques, et à travers lequel les auteures examinent l’image de la butch sans trop nous préciser la méthode qu’elles ont appliquée. La butch est ici ramenée à son image, au sens associé à cette image, en d’autres termes, sa réalité est réduite à une dimension figurative et à cette seule dimension.

Un tel réductionnisme est certainement l’une des principales critiques que l’on peut adresser à l’approche queer. Toute la réalité est ramenée à la seule dimension symbolique et discursive. Les rapports de domination ? On les analyse en termes de discours dominants, avec leurs codes imposés, leurs silences et leurs catégories normatives. Les luttes de pouvoir ? On les analyse en termes de stratégies discursives de domination ou de résistance.

De plus, on ne trouve dans cet article aucune référence à la classe sociale, à l’origine ethnique, à l’âge, au lieu de résidence, à la couleur de la peau et à tous ces autres fragments qui composent les subjectivités individuelles et qui sont rapidement évacués, une fois prêté le serment d’office. Aucune information non plus sur les auteures des textes analysés. Un pur univers de significations dans lequel les auteures butinent à leur gré.

Ansi que Ki Namaste l’avait noté pour les transgenrés, l’on évacue les réalités psychiques individuelles des butchs, tout autant que les réalités socio-historiques. Le sujet ? Un corps performant dans cet univers de signes que les théoriciens se chargent de décoder. Opaque à lui-même, le sujet ne peut s’exprimer ni se révéler aux autres. Pourquoi alors l’interroger ? Prisonnier des schèmes culturels dominants, le sujet n’est pas outillé pour les déconstruire. Pourquoi alors l’interroger ?

La personnification théâtrale du genre féminin


Dans « Dick(less) Tracy and the Homecoming Queen : Lesbian Power and Representation in Gay-Male Cherry Grove », Esther Newton, ethnologue, s’intéresse à la pratique de drag queen, ou personnification théâtrale du genre féminin, une pratique qui fait partie de la culture gaie et qui commence à se développer dans la culture lesbienne tout en y demeurant encore marginale (on parlera alors de drag king). Elle le fait à partir d’un terrain, Cherry Grove, un terrain avec lequel elle est familière puisqu’elle a déjà publié une étude historique et anthropologique sur ce lieu de rencontre et de villégiature pour gais, localisé près de New York.

À partir de l’analyse d’un événement, Newton veut démontrer qu’on ne peut détacher les pratiques symboliques des conditions matérielles dans lesquelles elles s’inscrivent, pas plus que des intentions des actrices qui les incarnent et des auditoires qui les interprètent. Elle les examine comme des stratégies symboliques par lesquelles des individus et des collectivités emploient des schèmes culturels afin de produire des significations nouvelles et faire avancer des agendas particuliers dans une situation donnée.

Cherry Grove est un lieu fréquenté par des gais depuis les années 1930 et plus récemment par des lesbiennes, un haut lieu de production culturelle, où ont été créées depuis plusieurs années des pièces de théâtre faisant appel à l’humour gai - camp. Il s’y tient annuellement un concours de drag queen (Homecoming Queen, institué en 1976), le gagnant du concours est investi d’un rôle symbolique lors de diverses activités estivales (allant de la cueillette de fonds au bingo). Il est également le personnage central d’un rituel cérémoniel, celui de l’invasion du village voisin de Fire Island, ayant lieu tous les 4 juillet, où il apparaît en drag queen et est escortée d’une butch en tuxedo.

Newton rappelle l’écart de pouvoir entre gais et lesbiennes tel qu’il s’est manifesté à travers l’histoire de Cherry Grove : historiquement, les hommes gais ont eu plus d’argent, plus de pouvoir, leurs institutions sont plus nombreuses, ils occupent un plus grand espace public et symbolique ; par contre, la minorité lesbienne gagne du terrain tant sur le plan démographique qu’économique, et les rapports de force changent, ce qui n’est pas sans créer des tensions et susciter des stratégies variables chez les lesbiennes dans les relations qu’elles entretiennent avec les gais.

Newton s’attarde sur un épisode survenu à l’été 1994, lorsqu’une lesbienne butch s’est présentée et - avec l’aide d’amis gais - a gagné le concours de drag queen. Elle raconte les réactions que cela a suscitées, l’opposition de certains gais qui refusaient que la communauté soit représentée par une femme, les lettres ouvertes dans les journaux locaux, certains propos carrément misogynes (les lesbiennes auraient profité de l’épidémie du sida pour envahir le territoire des gais alors que, de fait, les lesbiennes continuaient d’être minoritaires à Cherry Grove, d’autres ont ajouté que c’était Newton, une chercheure lesbienne, qui avait publié le premier ouvrage sur Cherry Grove).

Newton constate que la candidature de cette lesbienne butch a aussi bénéficié de l’appui de nombreux gais et de la mobilisation des lesbiennes, encore que celles-ci étaient divisées : les unes s’identifiaient comme queer et se sentaient plus proches des gais, elles étaient désireuses d’accéder aux pratiques symboliques que ceux-ci avaient mises en place au fil des ans ; d’autres, que Newton qualifie de postféministes, considéraient patriarcal le concours de drag queen, une affaire de gars sans intérêt pour elles et ne suscitant nullement l’envie de lutter pour s’y faire accepter, mais certaines ont quand même appuyé la nouvelle élue. Selon Newton, l’enjeu d’un tel épisode est la constitution d’un pouvoir symbolique pour les lesbiennes, un pouvoir qui déstabilise le monopole traditionnel des hommes sur les représentations culturelles gaies/queer.

Tout en développant son analyse, Newton se livre à une critique du courant queer, lui reprochant notamment de s’intéresser aux pratiques symboliques à l’intérieur d’un espace abstrait, désincarné, livresque ou ludique, de verser dans des interprétations gratuites et des généralisations qui n’ont aucun fondement historique, d’oblitérer les rapports de sexe, et plus largement d’ignorer l’ensemble des rapports sociaux (de classe, ethnie, etc.). Sa critique devient par moments assez mordante : ainsi, avance-t-elle, théoriser sur les représentations culturelles tout en faisant l’économie d’une démarche ethnographique révèle une attitude impérialiste ou élitiste, qui équivaut à dire : on s’en fout de ce que vos représentations signifient pour vous, ce sont nous, les universitaires, qui pouvons seuls les interpréter et en déterminer le sens. À la question de savoir si de telles pratiques culturelles renforcent les catégories traditionnelles de genre ou les déstabilisent en brouillant leurs frontières, Newton refuse de répondre a priori ou de manière générale.

De la butch à la transgenrée


C’est un premier roman à saveur autobiographique, Stone butch Blues, qui a fait connaître Feinberg, un roman où elle s’identifie comme lesbienne d’allure très masculine, allant jusqu’à se faire passer pour un homme et amorcer un processus de changement de sexe sans toutefois le mener à terme. Dans ses autres écrits, elle s’identifie comme transgenrée.

Précisons d’abord qu’elle n’est pas une universitaire. Quels sont ses autres écrits ? Un manifeste méconnu, Transgender Liberation. A Movement whose Time has Come, publié en 1992, soit juste un peu avant ce roman, dont la lecture m’a fascinée. Ce pamphlet d’une vingtaine de pages dénonce l’oppression des transgenrés et prône la création d’un mouvement de libération qui leur soit propre. Il présente toutes les caractéristiques d’un discours identitaire essentialiste. Sa thèse centrale est la suivante : il y a toujours eu, dans toutes les cultures et à toutes les époques, des hommes et des femmes qui ont traversé les frontières des catégories de genre, des berdaches amérindiens à Billie Tipton, cette musicienne de jazz décédée en 1989, en passant par Jeanne d’Arc et Christine Jorgensen, le premier transsexuel à devenir mondialement connu suite à une opération de changement de sexe au début des années 50.

Le transgenrisme est une forme d’expression humaine très ancienne mais c’est avec la division de la société en classes qu’a débuté l’oppression des transgenrés. Depuis lors, ceux-ci ont subi la répression, été forcés de se cacher, de se rendre invisibles. Encore maintenant, ils sont victimes de préjugés et de discrimination. Mais ils résistent à leur oppression, depuis que des jeunes gais travestis - transgenrés - ont répondu au harcèlement policier à Stonewall.

Dans Transgenders Warriors. Making History from Joan of Arc to Dennis Rodman, Feinberg reprend sensiblement la même thèse, tout en l’enrichissant, en la documentant davantage, en la nuançant et en adoptant un ton moins gauchiste que dans le pamphlet précédent. Elle précise le sens du terme « transgenré », un terme parapluie qui englobe les transsexuels, les travestis, les bigenrés, les intersexuels ou hermaphrodites, les femmes masculines et les hommes féminins, les androgynes, les femmes à barbe, les femmes qui font du body-building en dérogeant au modèle jugé acceptable pour un corps féminin, etc., et cela, quels que soient leurs désirs et pratiques sexuelles. À la fin du livre, on retrouve une liste des organisations, des références bibliographiques et une charte des droits liés au genre. Bref, le prototype d’un mouvement qui se crée et se donne une cohésion sur une base identitaire : un nom, une histoire commune, une oppression spécifique, des ennemis, une lutte à mener et une communauté à bâtir.

À un autre niveau, en lisant Feinberg, on a l’impression que cette identification au transgenrisme permet à Feinberg de reconstruire le sens de son expérience personnelle et politique, depuis sa petite enfance jusqu’au contexte des années 90, d’interpréter ses souffrances, ses amours, de se nommer et de révéler ce moi authentique qui lui a longtemps échappé vu l’occultation sociale du transgenrisme. Elle conclut d’ailleurs son introduction par ces mots : à ceux/celles qui, bien intentionnés, me disaient ne pas comprendre qui j’étais, voici ma réponse.

Alors que les théoriciens-nes queer tendent à interpréter les diverses manifestations du transgenrisme comme des pratiques anti-essentialistes qui brouillent les frontières des catégories traditionnelles des genres, chez Feinberg, la notion de transgenrisme devient le lieu d’une affirmation identitaire tant au plan personnel que comme projet politique. Quel paradoxe ! De plus, elle présuppose l’existence des catégories de genres, le transgenrisme étant vu comme une espèce de troisième genre, tout comme l’idée de troisième sexe mise de l’avant par Magnus Hirschfeld au début du XXe siècle.

Mais ce qui m’a désarçonnée, en tant que lesbienne-féministe, c’est le glissement de toute une série d’expériences et de figures historiques, de la catégorie lesbienne à la catégorie transgenrée. Je me suis sentie littéralement désappropriée de ma propre histoire, de celles que nous - lesbiennes-féministes - nous étions données.

Les perspectives lesbiennes-féministes s’enracinent historiquement dans la vague féministe des années 1970. Dans un contexte où, il n’est pas inutile de le rappeler, les lesbiennes étaient constamment renvoyées à des définitions négatives d’elles-mêmes, s’est amorcée une construction identitaire positive, fondée sur l’affirmation d’une solidarité liée au genre tout en se revendiquant de la spécificité du sujet lesbien, lequel se différencierait à la fois des femmes hétérosexuelles et des hommes gais. Le dénominateur commun de la pensée lesbienne-féministe est de procéder à partir d’une analyse des intérêts liés aux rapports de sexe, ou au genre selon la terminologie américaine, et de situer le lesbianisme comme lieu d’une résistance politique au patriarcat, la non-conformité aux modèles de genre faisant partie de cette résistance. D’où l’alliance de la pensée lesbienne-féministe avec le champ des études féministes - même si elle y est parfois considérée comme une bête noire - et sa distanciation vis-à-vis des études gaies qui dérivent, quant à elles, d’une analyse de l’identité sexuelle et des intérêts qui en découlent.

Le lesbianisme féministe manifeste, il est vrai, un certain degré d’essentialisme, à tout le moins un essentalisme stratégique, en ce sens qu’il attribue un sens et une valeur à la catégorie identitaire lesbienne. Certes, il est aisé de constater que les significations données au terme "lesbienne" varient, voire qu’elles se concurrencent les unes les autres. Mais précisément, les luttes de tendances au sein du mouvement des lesbiennes peuvent être analysées comme des luttes pour l’hégémonie identitaire, une identité dont découleraient les priorités de lutte, les formes de résistance, les services à se donner collectivement : lesbiennes politiques vs lesbiennes tout court, lesbiennes féministes vs lesbiennes radicales, etc.).

Par son refus radical de toute stratégie identitaire, qu’elle soit politique, théorique ou épistémologique, ce courant postmoderne déstabilise les perspectives lesbiennes-féministes qui avaient jusqu’alors prévalu.

L’atomisation du sujet dans la pensée queer et postmoderne


Le postmodernisme appréhende l’identité comme une construction particulière, idiosyncratique et ultimement dépourvue de significations. Que veut dire : Je suis lesbienne ? se demande Judith Butler. À quels critères dois-je satisfaire ? Qu’est-ce que je révèle aux autres de moi-même ? Comment prétendre à une représentation unifié et totalisante du soi sur la base du genre ou de la sexualité ? La pensée postmoderne insiste sur le caractère multiple, fragmenté et instable des subjectivités, et en conséquence, privilégie l’exploration des intersections, des brouillages.

Zimmerman déplore l’amnésie du mouvement queer, la mise à l’écart du discours lesbien-féministe, alors qu’il s’en approprie les idées sans reconnaissance, sans en situer la genèse, voire même sans citation des sources, tout en vilipendant les valeurs et l’existence du lesbianisme-féministe, dont il donne une représentation faussée et ahistorique.

On aboutit ainsi, selon la chercheuse, à l’atomisation du sujet (corps performant, sujet opaque à lui-même), à l’affirmation de la diversité individuelle, de la pluralité des sexualités, des genres, des significations attribuées au genre, à la déconstruction des catégories. À la limite, à une vision très libérale : chacun et chacune est unique.

On a aussi reproché aux théoriciens-nes queer leur langage hermétique, leur opportunisme théorique (se présenter comme le dernier chic intellectuel, citant plus volontiers les philosophes français - Foucault, Derrida et Lacan - et négligeant la contribution féministe (Lisa Duggan). Certains écrits questionnent le travail théorique et politique accompli par le féminisme et lui dénie tout caractère radical en le considérant comme un mouvement assimilationiste, voire conservateur.

Zimmerman est d’accord pour affirmer que la subjectivité est multiple et fragmentée. C’est facile de parler de positions multiples du sujet, de la fragmentation, de l’identité déconstruite. C’est plus difficile de le mettre en pratique car nous aspirons à une certaine consistance, à l’unité et à l’harmonie, bref, à créer des communautés cohérentes. Selon ces auteures, il faut continuer d’explorer les particularités des histoires, des perspectives, des subjectivités et des identités lesbiennes. On n’a pas encore assez exploré le sujet lesbien, on ne peut l’écarter. Newton dit la même chose d’une certaine manière.

Par contre, Zimmerman et Malinowitz admettent la fin de l’hégémonie du discours féministe sur la théorie et la pratique lesbiennes. Elles refusent d’y voir une remontée de l’homophobie ou un effet de la seule mixité. Elles appellent au dialogue et à participer aux débats.

En conclusion, je pense que les études lesbiennes émergent encore très lentement dans les universités québécoises francophones. Dans les communications présentées au colloque de l’ACFAS (1998), on peut constater que la réflexion et la recherche sur les lesbiennes s’imprègnent encore largement de la pensée lesbienne-féministe, bien que leur inscription dans les structures et les pratiques universitaires soit encore fragile, voire éphémère, parce que résultant le plus souvent d’initiatives individuelles, plutôt qu’institutionnelles, et variables d’une université à l’autre.

Contrairement à ce qui se passe chez nos voisins anglophones, les études lesbiennes n’occupent pas ici une place restreinte, mais reconnue, dans le giron des programmes d’études féministes universitaires, ni même ailleurs dans l’université, une place que la pensée queer viendrait questionner ou menacer. J’avancerais même que, dans le contexte québécois, la confrontation des perspectives queer et lesbiennes-féministes peut amorcer et stimuler la réflexion sur certains enjeux théoriques escamotés jusqu’à maintenant tout autant par les féministes que dans le domaine naissant des études gaies.

Notes

1. L’identité butch est tantôt incluse, tantôt excluse de la catégorie lesbienne comme signifiant ne pas vouloir être une femme, tantôt examinée comme un rôle historique précis dans le contexte des années d’après-guerre, tantôt rejetée comme stéréotype dérogatoire ou - par les lesbiennes féministes notamment - comme reproduction des rôles socio-sexuels. Cette identité a pris récemment d’autres significations que dans les périodes précédentes.
2. The repeated stylization of the body, a set of repeated acts within a highly rigid regulatory frame that congeal over time to produce the appearance of substance, of a natural sort of being (p. 16)

Références

Feinberg, Leslie, " To be or Not to Be" in The Columbia Reader on Lesbians & Gay Men in the Media, Society and Politics, Larry Gross & James Woods (eds.), NY : Columbia U. Press, 1999:112-117. Reprinted from Transgender Warriors : Making History from Joan of Arc to Rupaul by Leslie Feinberg, Boston : Beacon, 1996 : 101-107, 192 (notes).
Feinberg, Leslie, Stone butch Blues, Firebrand (Ithaca, N.Y.) Edition1993.
Feinberg, Leslie, Transgender Liberation : A MovementWhoseTime Has Come, World View Forum ; 1992.
Inness, Sherrie and Michele Lloyd, "G.I. Joes in Barbie Land : Recontextualizing butch in Twentieth-Century Lesbian Culture" in Queer Studies : A Lesbian, Gay, Bisexual & Transgender Anthology, Brett Beemyn and Mickey Eliason (eds.), NY : New York U. Press, 1996.
Malinowitz, Judith, « Lesbian Studies and Postmodern queer Theory », in Bonnie Zimmerman et Toni A. H. Mcnaron (dir.), The New Lesbian Studies. Into the Twenty-First Century, New York, Feminist Press , 1996 : 262-268.
Martin, Biddy, Feminity Played Straight. The Significance of Being Lesbian, New York, Routledge, 1996.
Namaste, Ki, " ’Tragic Misreadings’ : Queer Theory’s Erasure of Transgender Subjectivity", in Brett Beemyn et Mickey Eliason, Queer Studies : A Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Anthology, New York, New York University Press, 1996, pp. 183-203.
Newton, Esther, Cherry Grove, Fire Island. Sixty Years in America’s First Gay and Lesbian Town, Boston, Beacon Press, 1993, 378 p.
Newton, Esther, "Dickless Tracy and the Homecoming Queen" (1966), in Margaret Mead Made Me Gay : Personal Essays, Public Ideas, Duke University Press, 2000.
Penn, Donna, "Queer Theorizing Politics and History", Radical History Review, "The Queer Issue : New Visions of America’s Lesbian and Gay Past", no. 62, 1992, pp. 24-43.
Zimmerman, Bonnie, « Placing Lesbians », in Bonnie Zimmerman et McNaron, Toni A. H. (dir.), The New Lesbian Studies. Into the Twenty-First Century, New York, Feminist Press, 1996 : 269-275.



Communication donnée au colloque de l’ACFAS, à l’Université Laval (Québec), le 13 mai 1998.

Source : http://www.sisyphe.org

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31 octobre 2006 2 31 /10 /octobre /2006 11:32

 



« Débander la théorie queer », un livre de Sheila Jeffreys


par Élaine Audet


C’est dans un contexte d’expansion du courant queer dans les grandes capitales et au sein des universités qu’a été publié en 2003 l’essai critique de Sheila Jeffreys, professeure de science politique à l’Université de Melbourne en Australie, dont le titre Unpacking Queer Politics (1), pourrait se traduire littéralement par Débander la théorie queer. Dans les années 90, on a assisté au sein de la communauté lesbienne au phénomène du "packing", nom donné au port d’un godemiché sous le pantalon afin de simuler l’existence d’un pénis. Cette pratique, note Jeffreys, révèle chez ses adeptes le culte de la virilité et l’abandon de la lutte féministe contre les rapports hiérarchiques de genre.


Au départ, le terme "queer" (pédé) était une insulte homophobe. Le courant queer a repris par dérision l’appellation à son compte et regroupe celles et ceux qu’on a accusé-es de perversité, de déviance, les parias, les inclassables qui vivent dans les marges de l’identité sexuelle et de la normalité. On y retrouve des transsexuels, des bisexuels, des adeptes du sadomasochisme, du fétichisme, de l’automutilation corporelle, de la pédophilie.

Ce courant originaire des États-Unis a fait irruption partout dans les années 80-90. Au Québec, on se rappellera l’engouement pour les outrances de l’universitaire américaine Camille Paglia, les spectacles de la star porno Annie Sprinkle et le livre de Nathalie Collard et Pascale Navarro, Interdit aux femmes - Le féminisme et la censure de la pornographie qui se porte à la défense de la pornographie (2). Et, plus récemment, le livre d’Élisabeth Badinter, Fausse route (3) qui fait aussi la promotion de la libéralisation de la sexualité en dénonçant le " nouvel ordre moral féministe ".

On voit apparaître un peu partout les bars fétichistes et sadomasochistes, la mode du cuir, des chaînes, du piercing et du tatouage, la vogue des drag queens, du transsexualisme, les automutilations publiques de groupes comme Jackass et le défilé de la fierté gay qui consacre la récupération commerciale du mouvement contestataire gay et lesbien des années 70.

En 1998, dans la mouvance du post-modernisme et du néolibéralisme dominant, un collectif sous la direction de Diane Lamoureux publie Les Limites de l’identité sexuelle (4), qui définit le queer comme une libération individualiste de toute forme d’identité contraignante et limitative. La même année, lors du congrès de l’ACFAS, Line Chamberland s’interroge, pour sa part, sur la remise en question par le courant queer de la base identitaire du mouvement lesbien et des perspectives féministes de résistance politique à la domination patriarcale.

Sheila Jeffreys, militante de la Coalition contre le trafic des femmes (CATW), a déjà publié, en 1993, The Lesbian Heresy (5), un essai qui dénonce l’emprise de l’industrie du sexe au sein de la communauté lesbienne, le sadomasochisme, la pornographie, les jouets sexuels désormais considérés comme parties intégrantes de la sexualité lesbienne. Elle y signale le regroupement sous l’appellation queer "de s/m, lesbiennes, gay, activistes pédophiles, tout autant que de libertaires socialistes et radicaux plus conventionnels" qui rejettent le lesbianisme "puritain et moraliste" comme une contrainte au même titre que l’hétérosexualité. Le modèle sadomasochiste mis de l’avant par le queer réaffirme, au nom de la libération sexuelle, la primauté du modèle patriarcal dominant/dominée.

Dix ans plus tard, dans Unpacking Queer Politics, Jeffreys montre le cheminement du mouvement lesbien féministe des années 70 jusqu’à son absorption par le mouvement gay et queer des années 80 qui, en choisissant de parodier la virilité et la féminité dans les rapports butch-femme, de normaliser la violence et l’autodestruction dans des rapports sexuels sadomasochistes entre femmes, reproduit les rapports patriarcaux de domination masculine et de subordination féminine qu’ont toujours combattus les lesbiennes féministes. En agissant ainsi, affirme Jeffreys, le courant queer nie le principe d’égalité dans les relations et les rapports sexuels pratiqué par la communauté lesbienne féministe.

La revendication gay de droits égaux au sein du système patriarcal remplace la remise en question radicale des rapports de pouvoir patriarcaux par les lesbiennes radicales des années 70. Ainsi, la lutte gay pour le mariage, considéré par les lesbiennes féministes comme l’institution patriarcale par excellence, va à l’encontre de leurs principes identitaires fondamentaux, en intégrant dans les relations de même sexe les stéréotypes hétérosexuels qui reflètent les rapports sexuels de domination. À l’instar du travail du sexe, toute sexualité déviante est promue comme un choix transgressif et libérateur, selon le principe du droit de faire tout ce qu’on veut de son propre corps.

Jeffreys montre comment le queer est devenu une immense industrie lucrative, ses membres étant ciblés par le marché de la chirurgie transsexuelle, du piercing, des mutilations corporelles, de la pornographie, des vêtements et de la coiffure exprimant l’identité butch, femme ou drag queen, la multiplication des bars spécialisés, etc. Le queer valorise la masculinité et, les lesbiennes qui en font partie, au lieu d’affirmer leur identité de femme lesbienne, cherchent à devenir semblables aux hommes par tous les moyens jusqu’à l’utilisation de la chirurgie et de la prise d’hormones qui les convertira en hommes, seule identité acceptable dans la perspective queer.

Pour justifier le viol, on prétend que la violence fait partie inhérente de la sexualité. Pour le courant queer, les rapports de pouvoir sont à la base du plaisir. Plus les rapports sadomasochistes sont poussés, plus le plaisir est grand. Dès lors, rien d’étonnant à ce qu’on y ridiculise les lesbiennes féministes en les traitant de puritaines, de politiquement correctes et d’anti-sexe.

Incompatibilité entre lesbiennes féministes et queer

Selon Jeffreys, la théorie queer apparue dans les années 70 allait à l’encontre des principes de libération des gay et lesbiennes féministes et marquait un ressac quant à la possibilité d’un changement social radical. La plupart des écrits queer tentaient d’intégrer les lesbiennes et les gay dans une théorie de la citoyenneté sexuelle qui reposait sur la subordination des femmes et l’élimination de tout point de vue féministe.

Le retour à une sexualité hypervirile serait une réaction à la stigmatisation vécue par les homosexuels qualifiés d’hommes manqués, d’efféminés. Le mouvement gay, composé d’hommes blancs, de classe moyenne, avec une minorité de lesbiennes et de personnes de couleur, donna petit à petit la primauté aux seuls problèmes vécus par les hommes gay et abandonna l’analyse de l’oppression, qui l’animait auparavant, pour se consacrer à la lutte pour l’égalité avec les hétérosexuels et le partage de leurs privilèges, sans remettre en question la suprématie masculine.

Les lesbiennes féministes se retirèrent vite de ce nouveau courant ne se reconnaissant pas dans le modèle masculin agressif de liberté sexuelle basé sur des rapports sexuels multiples et impersonnels dans les lieux publics, les toilettes, les saunas, les bars etc. D’autre part, elles jugeaient insultante l’imitation exagérée par les drag queens des pires stéréotypes féminins, conséquences même des rapports de domination et d’inégalité vécus par les femmes.

L’amour des femmes prôné par les lesbiennes n’avait pas de place dans la théorie queer et, bientôt, celles qui demeurèrent dans ce mouvement ne se contentèrent plus de jouer le rôle de butch, mais entreprirent de se transformer, non seulement en hommes mais en hommes gay, en subissant des opérations mutilantes et en prenant de la testostérone.

Dans les années 80, des lesbiennes, comme Gayle Rubin, se mirent à faire campagne pour défendre la pornographie soit au nom de la liberté d’expression, soit parce qu’elles voulaient la rendre accessible aux femmes. Rubin considère que les féministes sont intégrées à la société hiérarchique dominante et doivent être traitées comme des ennemies. Dans Penser le sexe (6), elle poursuit son apologie de toutes les minorités sexuelles dissidentes et se concentre surtout sur la défense de la pédophilie en refusant d’y voir une forme d’exploitation sexuelle. Pour elle, toute loi visant à régir la sexualité constitue « un apartheid sexuel » destiné à renforcer les structures du pouvoir en place. Jeffreys montre que la sexualité est le point de divergence fondamental entre le féminisme lesbien et le courant queer.

La masculinité étant considérée la plus haute valeur au sein de la culture queer mixte, l’amour des femmes est mal vu et celles qui s’en réclament sont traitées de "politiquement correctes". Jeffreys remarque que le courant queer n’a jamais remis en question le système patriarcal et a capitulé devant les impératifs économiques de l’époque. Des pratiques résultant de l’oppression sexuelle sont mises en marché par la promotion des bains publics, des bars, du piercing, de la chirurgie transsexuelle. Un nouveau secteur économique gay tire d’énormes profits de l’industrialisation de la pornographie et de la prostitution.

Les travaux de Foucault, en développant la notion de "transgression", fournissent une base théorique populaire au courant queer. Jeffreys constate que le philosophe français, gay et sadomasochiste, n’a cependant pas jugé bon d’inclure l’expérience spécifique des femmes dans sa réflexion sur la sexualité et l’homosexualité. Pour Judith Butler, penseuse importante du queer, la transgression au niveau de l’habillement et de la représentation est révolutionnaire et capable de renverser les rapports sociaux fondés sur le sexe. De son côté, Jeffreys montre que la volonté postmoderne de refuser toute certitude identitaire a été utilisée par des théoricien-nes queer pour signer l’arrêt de mort du lesbianisme. Pour elle, la théorie queer vient d’un courant historique anti-libération, individualiste, anti-matérialiste et sexiste.


La commercialisation néolibérale de la sexualité

Jeffreys cite Max Kirch (7), pour qui la théorie queer rend impossible toute transformation sociale, par l’importance accordée à la fluidité de l’identité et à la relativité de toute expérience. Il y voit la conséquence et la défense d’un stade particulier du capitalisme qui requiert l’existence d’individus repliés sur eux-mêmes afin d’atteindre ses objectifs économiques de profits au moyen de la croissance illimitée de la production et de la consommation. Selon Kirch, la théorie queer déconstruit la collectivité, encourage l’indifférence politique et relativise la sexualité et le genre.

Ce qui était, il n’y a pas si longtemps une communauté gay ou lesbienne est maintenant devenu un secteur commercial. Dans certains milieux, le queer est commercialisé par le "piercing", le cuir, les coiffures en pics. Les privilèges de classe et la glorification du capitalisme font partie intégrante de l’industrie queer. Plusieurs universitaires écrivent sur ce fétichisme consommateur et inventent un discours queer qui reflète leur dépendance envers la mode et la consommation de masse.

La chirurgie transsexuelle de femme en homme (FTM) rapporte beaucoup. On en estime le coût entre 50 000 $US à 77 000 $US, un coût qui repousse beaucoup d’aspirantes vers des charlatans et des vendeurs d’hormones illégaux. Il donne aussi à penser que les profits des compagnies pharmaceutiques et des chirurgiens sont des facteurs importants pour expliquer la promotion contemporaine de la transsexualité comme solution pour les lesbiennes malheureuses.

On assiste à l’introduction du capitalisme dans des activités sexuelles pratiquées par les hommes gay depuis des décennies. Le culte de la virilité avait besoin de cette commercialisation pour s’enraciner et prendre de l’expansion. C’est ainsi qu’on s’est mis à faire la promotion d’un "style de vie rebelle". Le discours sur la liberté sexuelle est appuyé par des forces commerciales puissantes (propriétaires de bars, de bains publics, producteurs de porno) qui visent à tirer un profit maximal de la sexualité gay. Ce sont les intérêts commerciaux qui ont transformé le comportement sexuel gay d’avant les sorties du placard (coming out) en un marché lucratif à travers la création de lieux publics d’échanges sexuels.

Les échanges sexuels ont lieu sur la place publique, dans les toilettes, les parcs, dans les salles arrières des bars ou des librairies, où il y a des isoloirs à cet effet, dans les saunas et bains publics, les clubs qu’on a modelés souvent en forme de toilettes ou d’autres terrains de drague. Le sexe public signifie en général l’exploitation sexuelle en vue du profit, soit des hommes gay eux-mêmes, qui paient un espace pour avoir des rapports sexuels entre eux ou d’hommes et de garçons qui sont payés pour leurs services sexuels dans la prostitution et la pornographie.

On peut comprendre pourquoi, dans un tel contexte, des promotrices du queer, comme Gayle Rubin et Pat Califia, s’attaquent au "féminisme moraliste" qui s’oppose à la pornographie, à la pédophilie, au sadomasochisme et aux rapports sexuels publics.

Le mariage et le droit aux autres privilèges hétérosexuels

Jeffreys explique clairement pourquoi est contraire aux intérêts des lesbiennes et des femmes en général un projet d’égalité gay qui cherche à tenir hors de toute analyse politique une sphère "privée" d’exploitation sexuelle, tout en demandant un accès égal aux privilèges hétérosexuels, indissociables de la subordination des femmes. L’égalité dans le domaine public ne peut découler de l’esclavage "privé".

Un autre point commun entre le mouvement de libération gay et celui de libération des femmes des années 70 consistait à remettre en question le mariage et la famille nucléaire. Les deux mouvements considéraient le mariage comme un contrat légalisant l’exploitation et la domination masculine parce qu’il reposait sur la division sexuelle inégale des rôles. L’essayiste rappelle que le mouvement de libération gay, loin de plaider pour le droit au mariage, le remettait radicalement en question comme une forme d’oppression. Ainsi, le courant actuel gay pour l’égalité est fort problématique puisqu’il implique les fondations mêmes de l’oppression historique des femmes et revendique, notamment, le droit pour les hommes gay de se marier, incluant celui d’acheter le ventre de mères porteuses afin de pouvoir se reproduire.

Une perspective féministe lesbienne considère au contraire qu’une telle possibilité ne devrait être permise à qui que ce soit, parce qu’elle s’appuie spécifiquement sur l’exploitation des femmes et la perpétue. Alors que le mariage gay défend une institution oppressive, l’utilisation gay de mères porteuses entérine directement l’oppression des femmes.

Les mères porteuses sont des ramifications de la lucrative industrie des technologies de reproduction. Les théoriciennes et militantes féministes ont lutté contre la mise en marché de ces technologies, parce que leurs procédures sont nocives pour les femmes, qu’elles en sont au stade expérimental et que les chirurgiens n’ont souvent d’autres expériences que sur les vaches et se servent des femmes comme cobayes. Ainsi, le corps des femmes et des enfants est mis en marché, comme le dénonce Janice Raymond dans son essai sur l’esclavage de la reproduction (8)

L’argent est probablement la raison pour laquelle ces femmes acceptent d’être des mères porteuses. La femme reçoit 18 000 US $ pour porter le bébé, en plus d’un bonus pour les procédures envahissantes d’insémination. En fait, il s’agit d’une entreprise commerciale de vente d’enfants, protégée contre celles qui tenteraient d’abandonner le projet en cours de route, leurs intérêts et ceux de leurs enfants ne pesant pas lourd. Au lieu de s’en réjouir, il faudrait s’inquiéter du fait que des hommes gay participent dans cette mise en marché du corps des femmes. Le droit à l’égalité dans l’exploitation sexuelle est une voie qui est en contradiction directe avec les intérêts des femmes.

Dans plusieurs pays, les femmes continuent à être achetées et vendues dans le mariage et, dans la plupart des pays du monde, leurs corps continuent d’appartenir légalement à leurs maris. Avec la prostitution et la pornographie, la commande d’épouses par la poste et l’industrie des mères porteuses, la marchandisation des femmes est une industrie en pleine expansion.

Les femmes engagées dans des relations lesbiennes ont déployé une somme considérable d’énergie dans la création de façons inédites de se lier sans recourir à un scénario de jeu de rôles. Jeffreys cite John Stoltenberg (9), auteur gay, pour qui : "Un mouvement politique qui tente d’éradiquer l’homophobie en laissant intacte la suprématie masculine et la misogynie ne saurait fonctionner." La théorie queer fait disparaître les lesbiennes sous le terme générique "queer" et entraîne ses adeptes lesbiennes à répudier la féminité et le corps féminin au point de devenir des hommes. Pour l’auteure, il est de la plus haute importance de prendre conscience que l’expansion actuelle d’une pratique sexuelle intime de domination et de soumission dans des secteurs de plus en plus nombreux de la sphère publique est contraire aux intérêts de l’ensemble des femmes.

Le féminisme lesbien comme alternative de transformation sociale

Pour Jeffreys, l’adoption par les lesbiennes d’un terme spécifique, définissant les femmes qui aiment les femmes, a été crucial dans l’affirmation de leur existence et de leur différence. Le terme "lesbiennes" définit leur fierté de ne pas représenter une espèce inférieure d’homme gay, mais des femmes insoumises et rebelles qui refusent toute subordination. En fait, les féministes lesbiennes ont lutté beaucoup durant vingt ans pour mettre sur la carte politique ce terme qu’elles ont choisi pour exprimer leur histoire, leur culture, leur pratique et leur pensée spécifiques.

Les lesbiennes féministes considèrent qu’il ne saurait y avoir de libération qu’en détruisant le pouvoir des hommes sur les femmes. Les principes du féminisme lesbien, qui se distinguent clairement de la théorie queer d’aujourd’hui, sont l’amour des femmes, une organisation, une communauté et une pensée autonomes, la conviction que le lesbianisme est une question de choix et de résistance, que le personnel est politique. Le féminisme lesbien est une critique radicale de la sexualité basée sur la suprématie masculine et l’érotisation de l’inégalité, il rejette sans équivoques les rapports de pouvoir sous forme de jeux de rôles et de sadomasochisme qui sont la marque de commerce du courant queer.

Dans cet essai critique d’une grande perspicacité, traversé par une révolte non dénuée de compassion pour celles et ceux qui se sont laissé abuser par ce mirage sinistre de toute-puissance, Sheila Jeffreys a su exposer un à un tous les intérêts en jeu, tant économiques qu’idéologiques, derrière le développement de la culture queer et de son discours de libération qui ne fait, en réalité, que perpétuer la suprématie masculine et les rapports sexuels de domination. Elle montre clairement que ce n’est pas de cette sexualité autodestructrice et violente dont les lesbiennes et l’ensemble des femmes ont besoin, mais de rapports amoureux fondés sur l’égalité afin d’en finir avec l’exploitation sexuelle et d’être capables de décider librement de leur vie.

Notes

(1) Sheila Jeffreys, Unpacking Queer Politics, Cambridge UK, Polity Press, 2003.
(2) Nathalie Collard et Pascale Navarro, Interdit aux femmes - Le féminisme et la censure de la pornographie, Montréal, Boréal, 1996.
(3) Élisabeth Badinter, Fausse route, Paris, Odile Jacob, 2003.
(4) Diane Lamoureux (dir.), Les limites de l’identité sexuelle, Montréal, Remue-ménage 1998.
(5) Sheila Jeffreys, The Lesbian Heresy, Melbourne, Spinifex Press, 1993.
(6) Gayle Rubin, Penser le sexe. Pour une théorie radicale de la politique de la sexualité, Marché au sexe, EPEL, 2001.
(7) Max Kirch, Queer Theory and Social Change, London and New York, Routledge, 2000.
(8) Janice G. Raymond, Women as Wombs, Melbourne, Spinifex Press, 1993.
(9) John Stoltenberg, "Gays and the propornography movement : having the hots for sex discrimination." In Michael S. Kimmel (ed.), Men Confront Pornography, New York, Meridian, 1991.


Suggestions de Sisyphe

Voir le site : multitudes.samizdat.net
Bourcier, Marie-Hélène, "Foucault et après : théorie et politiques queers, entre contre-pratiques et politiques de la performativité", dans Queer zones : politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, p. 175-194.
Bourcier, Marie-Hélène, La fin de la domination (masculine) : pouvoir des genres, féminismes et post-féminisme queer, 2003.
Butler, Judith, Gender Trouble : Feminism and the Suversion of Identity, New York, Routledge, 1990.
Califia, Pat, "A secret side of lesbian sexuality/. In Pat Califia, Public Sex, The Culture of Radical Sex, Pittsburgh and San Francisco, Cleis Press, 1994, 157-64.
Jagose, Annamarie, Queer Theory : An Introduction, New York, New York University Press, 1996.
Rue Descartes, Queer : repenser les identités
Sedgwick, Eve Kosofsky, "Construire des significations queer" dans Didier Éribon (dir.), Les études gay et lesbiennes, Paris, Éditions du Centre Pompidou, p. 109-116.

Source : http://www.sisyphe.org

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31 octobre 2006 2 31 /10 /octobre /2006 10:37

La théorie "queer" et la violence contre les femmes


par Sheila Jeffreys, professeure de science politique



Je parlerai ici de la manière dont les théories queer et postmoderne ont influencé la capacité des féministes et des lesbiennes de s’organiser pour contrer et même reconnaître la violence exercée envers les femmes. Dans ces deux théories, basées sur l’individualisme libéral, de nombreuses formes de violence sont renommées « transgression », « choix » ou "représentation". Je me concentrerai sur trois formes de violence : la prostitution comme moyen pour les hommes d’abuser des femmes, les opérations transsexuelles et l’industrie des « modifications corporelles ».


Mon point de départ est ce vieux slogan qui a maintenant perdu de son sens : « Mon corps m’appartient ». Pour faire un parallèle avec la violence, je suggère que ce slogan a deux significations importantes :

1. Nous sommes très affectées par le concept de femme-objet, qui implique que notre corps est considéré comme un objet que les autres peuvent utiliser sans égard de notre désir ou de notre personnalité, comme c’est le cas dans le viol, le viol d’enfant et la prostitution. Ce qui est fait à notre corps nous affecte. Pour survivre à cet usage violent ou agressif que subit notre corps, nous devons apprendre à nous en dissocier. Pour ce qui est de la prostitution, le slogan « Mon corps m’appartient » nous permet de reconnaître les conséquences de la dissociation nécessaire aux prostituées pour pouvoir survivre à la violation de leur être engendrée par la violence sexuelle commerciale.

2. Le slogan « Mon corps m’appartient » signifie aussi que notre corps n’est pas en cause. C’était le message sous-jacent des groupes de conscientisation qui a permis à tant de femmes d’accepter la physiologie de leur corps et de mettre de côté le maquillage et les autres déguisements. Les problèmes que les femmes ou les hommes peuvent avoir quant à l’apparence de leur corps ou à leur « configuration » génitale sont politiquement construits par une société gouvernée par des hommes dans laquelle les femmes, et quelques hommes, sont sexuellement et physiquement violées par des hommes, dans laquelle la construction des rapports sociaux de sexe et du corps parfait est utilisée pour renforcer le contrôle social et favoriser la domination masculine et la subordination des femmes. L’insatisfaction vis-à-vis de notre corps, qui découle de ces conditions politiques, est un problème politique. La mutilation du corps est une tentative de le couper pour l’adapter à un système politique oppressif, plutôt que de chercher à adapter le système au corps humain.

Une des valeurs féministes essentielles consiste à créer une sexualité de l’égalité dans laquelle il nous est possible d’assumer notre corps, d’en être fière et de l’aimer tel qu’il est.

Dans le contexte de l’oppression, rien de tout cela ne fut simple. Dans les années 1980, il y a eu un ressac face aux principes fondamentaux du féminisme. Les travaux féministes dénonçant la pornographie, le harcèlement sexuel, le maquillage, les talons aiguilles et autres pratiques nocives au nom de la beauté étaient décrits comme politiquement corrects, puritains, anti-sexe.

Les forces qui ont contribué à ce ressac

1. Le libéralisme

Le point central du féminisme libéral, qui restreint son étude de la politique à la sphère publique, a pris de l’ampleur dans les années 1980 et 1990. Le point de vue de féministes libérales - telles que Katie Roiphe et Naomi Wolf ainsi que de la journaliste britannique Natasha Walters, tant adulées par les éditeurs et les médias - selon lequel les femmes sont tout à fait capables de gérer les problèmes dans leur vie privée, le harcèlement sexuel, le viol, la violence conjugale, les tâches ménagères, appartient justement au libéralisme qui sous-tend les idées postmodernes et queer.

Les femmes doivent utiliser leur "pouvoir féministe", dit Wolf. Nous sommes libres de nous maquiller, mais il est étonnant que ce soit encore les femmes qui choisissent cette forme de pouvoir. Apparemment, hommes et femmes ont cette possibilité, mais les hommes ne montent pas au barricades pour s’épiler les sourcils, se mettre du rouge à lèvres, porter des chaussures d’estropiés et des jupes courtes moulantes.

On justifie les pratiques violentes par le consentement des victimes. Le sadomasochisme, la prostitution et la chirurgie esthétique ne sont pas considérés comme des pratiques d’oppression créées par les relations de pouvoir inégales liées à la suprématie masculine. On en fait des inventions féminines pour le propre plaisir [des femmes] plutôt que des pratiques traditionnelles néfastes (PTN).

L’obsession autour des notions de « choix » et de « consentement », que Wolf et son clan associent au viol, est reprise avec zèle par les théoriciens postmodernes et queer qui définissent le sadomasochisme et la prostitution, le transsexualisme et les modifications corporelles comme des moyens ultimes d’accomplissement personnel et de prise de pouvoir.

2. Le postmodernisme

Le postmodernisme, qui regroupe un ensemble d’idées principalement définies par des hommes gais dont la majorité sont des intellectuels français au langage hermétique, a été adopté, avec un enthousiasme manifeste, par de nombreuses universitaires féministes et des théoriciens queer dans les années 1980 et 1990. Selon moi, l’adhésion de certaines femmes et hommes gais à ces idées a été motivée par leurs ambitions universitaires qu’il serait très difficiles de réaliser si elles défendaient une perspective féministe radicale. Seules les idées d’hommes respectés par d’autres hommes vous permettront d’aller loin au niveau académique. Ainsi, par exemple, des féministes et des hommes gais ont adopté les idées du sadomasochiste Michel Foucault. Dans les années 1960, il était devenu encore plus populaire que Marx dans les milieux branchés et progressistes. Dans plusieurs départements, tels que les études culturelles, il était, et demeure, obligatoire au programme.

En quoi ces idées ont-elles contribué à l’essor du féminisme et à la compréhension de la violence ? On prétend que la notion de « femme » n’existe pas. Qu’il est essentialiste et inacceptable de parler de l’expérience des femmes ou de leur oppression, car les femmes sont des individues totalement différentes. De plus, l’oppression n’existe pas car le pouvoir est fluide et est constamment redéfini dans la communication par l’interaction de gens de bonne volonté. Aucune « vérité » n’existerait, ce qui favorise la mise en pratique d’un relativisme moral selon lequel il est tout-à-fait démodé de protester contre quelque attitude ou condition d’oppression que ce soit.

Une telle théorie est totalement inadaptée pour analyser la violence et donc, fort heureusement, peu de féministes postmodernes l’utilisent. La plupart s’intéressent aux médias, à la représentation et à l’imaginaire, et non au comportement réel ou à l’environnement matériel. Quand elles traitent de la violence, leurs conclusions sont bizarres. Sharon Marcus nous dit que le viol existe parce que les femmes n’ont pas la donne gagnante. Si seulement les femmes étaient plus sûres d’elles et capables de modifier les règles du jeu, alors les hommes ne les violeraient pas. C’est faire porter, une fois de plus, la responsabilité du viol aux femmes, chose que les féministes ont tenté de changer. Shannon Bell nous dit qu’il n’y a pas de « signification inhérente » à la prostitution. Si la prostitution n’avait pas, en effet, de sens en termes de relations de pouvoir, alors les hommes feraient la queue sur les trottoirs pour attendre des femmes en voiture impatientes de se payer leurs services. Il est très difficile d’ignorer complètement les rapports de pouvoir qu’implique la prostitution, mais les postmodernistes y arrivent.

Les féministes postmodernes nous apprennent que le corps est un texte. Pas vraiment réel, mais un texte qu’il peut être profitable de réécrire. Ainsi, elles ont l’habitude de justifier les modifications corporelles. Les sites en ligne sur la chirurgie esthétique utilisent des articles qui font référence à des théoriciennes « féministes » comme Elysabeth Grosz et Judith Butler pour légitimer les pratiques qu’ils annoncent. Ainsi, des pages de publicité défilant les unes après les autres font la promotion de différents studios de « piercing » et de « cutting » à travers le monde occidental avec, à l’appui, des photos de leurs produits. Les photos montrent des parties du corps, principalement des corps de femmes, lacérés, des dos écorchés vifs, des mollets sur lesquels apparaissent des dessins gigantesques ensanglantés, des ventres tout bonnement tailladés. Ces sites web revêtent souvent des drapeaux arc-en-ciel et le slogan « visibles et fières » ("out and proud"). On nous dit que les jeunes lesbiennes ne font ainsi que réécrire l’histoire.

3. La théorie queer

La théorie queer adapte les idées du postmodernisme aux intérêts de quelques hommes gais. Elles sont utilisées pour renommer « transgressions » diverses formes de violence comme le sadomasochisme et le transsexualisme. La théorie queer accorde une grande place à l’importance de transgresser les limites du corps ce qui, en d’autres termes, signifie lui imposer diverses formes de violence. L’attrait pour le transgenre, souvent présenté comme différent de la transsexualité, requiert aussi des modifications importantes du corps à l’aide de substances chimiques, voire d’interventions chirurgicales. Dans la théorie queer, les prostituées sont transformées en minorité sexuelle ou la prostitution en « mouvement d’affirmation », tout comme le sont d’autres bourreaux ou victimes de violence tels que les sadomasochistes, les pédophiles, les transsexuels, et sont perçues comme des rebelles définissant un nouvel avenir sexuel. En réalité, bien sûr, les prostituées sont obligées de se dissocier pour survivre et ne sont pas libérées sexuellement. Elles contribuent à la libération sexuelle de leurs colonisateurs, les hommes.

En réalité, ces pratiques violentes, qui sont valorisées par la théorie queer, peuvent toutes être considérées comme des conséquences de l’oppression. Mais la théorie queer, elle-même basée sur l’individualisme libéral, ne reconnaît pas l’interférence de la politique dans la sphère privée. Le sexe est une affaire privée et au-delà de l’analyse, même si le courant queer revendique, pour les hommes gais, la possibilité d’avoir accès à des secteurs importants de l’espace public pour y pratiquer leur sexualité "privée". Ces espaces, où l’on pousse les femmes à se sentir mal à l’aise ou insécures, qui leur semblent trop dangereux pour s’y aventurer, parce que la délicieuse sensation de peur et de danger, chargée de silence et d’incertitude, que les hommes gais entretiennent dans leurs lieux de drague, sont maintenant officiellement reconnus comme des « environnements sexuels publics", allant, par exemple, jusqu’à faire partie des politiques municipales de lutte contre le SIDA en Écosse. Ainsi, les hommes gais se sont appropriés d’importantes parties des parcs, des quais, des rues comme si cela leur appartenait.

La politique queer, par le biais de groupes comme Sex Panicaux États-Unis et Outrage au Royaume-Uni, revendique le droit pour les hommes gais libéraux d’agresser d’autres personnes pour leur seul plaisir sadomasochiste, d’utiliser de jeunes garçons pour la prostitution et la pornographie, d’acquérir des espaces publics pour leurs pratiques sexuelles. Un homme vient d’être condamné pour homicide à Melbourne après avoir étranglé un autre homme par la pratique sadomasochiste de l’asphyxie. Cet homme, connu dans le milieu sadomasochiste gai à Melbourne, chef d’entreprise SM et propriétaire de lucratifs clubs SM, aurait dérobé les cartes de crédit et la voiture du cadavre pour s’enfuir au Queensland. Au moins, il en a pris pour 5 ans.

Ma position sur toutes ces pratiques violentes » est que leurs auteurs ont toujours tort, qu’il s’agisse d’automutilation par procuration que les femmes, les lesbiennes et les hommes gais sollicitent ou lorsqu’ils paient d’autres personnes pour pratiquer cette violence sur leur corps dans le transsexualisme, le sadomasochisme et le "cutting". Peu importe jusqu’à quel point les personnes ont elles-mêmes demandé à être violentées, il n’en demeure pas moins que c’est une erreur de se soumettre à de telles pratiques et qu’il est particulièrement choquant d’en tirer un bénéfice financier.

Le libéralisme et ses aspects les plus à la mode dans le postmodernisme et la théorie queer sont parvenus à occulter la présence d’un oppresseur. Toutes les pratiques violentes sont perçues comme des choix faits par des utilisateurs consentants, voire comme politiquement progressistes et transgressives.

Les pratiques traditionnelles néfastes (PTN)

J’aimerais examiner plus en détail d’où viennent ces pratiques violentes et suggérer qu’elles soient reconnues comme des pratiques traditionnelles néfastes (PTN). En 1995, les Nations Unies ont publié un document intitulé « Les pratiques traditionnelles néfastes (PTN) et leurs conséquences sur la santé des femmes et des enfants ». Les pratiques décrites dans ce document sont presque toutes non occidentales. Elles englobent la mutilation génitale féminine, le mariage des enfants, la préférence du fils, le gavage. La seule pratique qui s’adresse clairement aux sociétés occidentales est celle de la violence faite aux femmes, y compris celle de la prostitution.

Ce document est un outil très pratique pour comprendre la prostitution ainsi que les autres pratiques de violence dont il est question ici. La prostitution entre parfaitement dans les critères qui déterminent qu’une pratique traditionnelle est néfaste selon la définition des Nations Unies.

1. La prostitution représente un danger pour la santé des femmes et des enfants

La prostitution entraîne la destruction de l’estime de soi, les tentatives de suicides et l’automutilation, les maladies sexuellement transmissibles et le Sida, les dommages causés au système de reproduction, les grossesses non désirées, l’utilisation de drogues pour supporter les viols, et elle livre femmes et enfants aux mains des proxénètes et des bordels.

2. La prostitution est la conséquence de la subordination des femmes

La prostitution découle clairement de la subordination des femmes. C’est une pratique dans laquelle les victimes sont, dans une écrasante majorité des femmes et des enfants, et les acheteurs quasiment tous des hommes, et ce à travers l’histoire et dans toutes les cultures. C’est une pratique qui exploite l’impuissance des femmes et des enfants, une impuissance économique, physique en rapport avec la domination exercée par les hommes et la soumission des femmes et des enfants.

3. La prostitution s’appuie sur le poids des traditions.

Ses apologistes décrivent souvent la prostitution comme le « plus vieux métier du monde », ce qui, au lieu d’être une justification, devrait être vu comme une condamnation en soi des sociétés occidentales actuelles qui se proclament progressistes et en faveur de l’égalité, tout en maintenant des formes d’esclavage envers les femmes et les enfants, datant de plusieurs siècles.

4. La prostitution fait référence à des valeurs morales.

Même si on s’en rend compte plus facilement lorsqu’il s’agit de pratiques telles que les mutilations génitales féminines - car la présence des femmes dans le milieu de la prostitution a de tout temps menée à la stigmatisation et à l’ostracisme social - on peut voir que la prostitution gagne du terrain sur le plan moral depuis sa légalisation dans plusieurs pays, comme c’est le cas de Victoria, en Australie, où j’habite. Depuis que le rapport de l’Organisation internationale du travail (OIT) sur la prostitution intitulé « The Sex Sector », paru en 1998, a reconnu la nécessité de la prostitution pour les pays de l’Asie du sud-est, on peut dire que le statut de la prostitution en tant que secteur industriel évolue rapidement, et à un moindre degré, celui des prostituées elles-mêmes. Il est clair que la prostitution, même si elle n’est pas toujours perçue, ce qui démontre l’ampleur de son acceptation et de son ancrage dans les cultures patriarcales.

5. Les femmes qui choisissent la prostitution l’imposent à d’autres femmes.

Bien que cela ne figure pas dans les critères des Nations Unies sur les pratiques traditionnelles néfastes (PTN), je pense qu’elles sont un élément important de la plupart d’entre elles, exception faite de la violence masculine spécifique dans les viols d’enfants et la violence domestique. Dans la plupart des pratiques qui ont pour but de préparer les femmes et les jeunes filles au mariage et au système prostitutionnel, les mutilations génitales féminines (MGF), le gavage, etc., les femmes sont les bourreaux d’autres jeunes femmes, comme le montre Mary Daly dans son analyse des rituels sadomasochistes qui correspondent entièrement aux pratiques traditionnelles néfastes (PTN) décrites par les Nations Unies.

Le rôle des hommes est alors occulté et leur responsabilité reste difficile à démontrer. Dans certaines pratiques, comme celle qui consiste à brûler les veuves au Rajasthan, on tente de faire croire que les femmes choisissent librement de mourir sur le bûcher funéraire de leur mari. Les cultures, qui ont adopté ces pratiques, imposent des pressions sociales si puissantes que l’insoumission semble impossible et « le choix » inconcevable. Dans les cultures occidentales, on pense que les femmes optent librement pour la prostitution, alors qu’on rend les agresseurs tout simplement invisibles. On pourrait presque croire que les femmes s’enferment dans des pièces et s’y prostituent seules. Les hommes ont besoin de se cacher afin d’éviter les retombées sociales que leurs pratiques prostitutionnelles auraient sur les femmes avec qui ils entretiennent des relations officielles.

A Victoria, il y a de plus en plus d’histoires de femmes dont le mariage, de 25 ans et plus, a été détruit par le comportement prostitutionnel de leur mari, un comportement que ce dernier considère légitime dans un État où la prostitution est une industrie autorisée, réglementée et taxée. Quelle douleur est celle de ces femmes, qui découvrent, par exemple, dans l’album de photos familiales, des photos de jeunes femmes nues qui pourraient être leurs filles, qui doivent affronter leurs proches qui les accusent de ne pas avoir été des femmes suffisamment dévouées, qui perdent la loyauté de leurs enfants qui prennent la part du père agresseur. Tout cela cause des préjudices à grande échelle qu’on institutionnalise en légalisant la prostitution.

6. La violence est légitimée par l’idéologie masculine.

Mary Daly parle elle aussi de la manière dont les rituels sadomasochistes sont légitimés et glorifiés par les idéologies masculines et les universités. C’est là que prennent place les idéologies dont je viens de parler, les idéologies qui dissimulent ou légitiment les pratiques violentes, le libéralisme, la théorie queer et postmoderne.

L’occident a une culture qui dissimule les pratiques violentes et l’oppression en en rejetant la responsabilité sur les victimes, sous prétexte de la liberté de « choix » ou en glorifiant ces pratiques. Je voudrais ajouter aux groupes d’opprimé-es victimes de pratiques traditionnelles néfastes (PTN), les lesbiennes et les hommes gais. La discrimination envers les lesbiennes et les hommes gais, à laquelle viennent s’ajouter les expériences de violences sexuelles masculines subies dans leur enfance, fait de ces êtres des cibles de choix pour les industries du transsexualisme et de la chirurgie esthétique, qui vont littéralement « retirer » du corps des victimes leurs histoires douloureuses, dans un but lucratif. Le transsexualisme a une longue histoire. Plusieurs cultures ont choisi de construire la domination masculine et la subordination féminine en les réglementant soigneusement, en mettant dans une troisième catégorie les jeunes hommes hors-normes ou qu’on voulait utiliser pour d’autres hommes dans la prostitution. Ce n’est pas une histoire dont on peut se vanter, mais une histoire d’oppression à laquelle il nous faut mettre fin.

Le « cutting », le « piercing » et le tatouage ne sont malheureusement pas seulement une mode. Pour plusieurs victimes de violence sexuelle et d’oppression envers les lesbiennes et les gais, se taillader le corps est devenu une obsession, un moyen de se draper dans l’acceptation publique de l’automutilation qu’autrement ils pratiqueraient chez eux en se sentant coupables. Les pénectomies, les langues perçées, le corps transpercé par des épées, les tatouages sur le visage ont des conséquences. Ces pratiques peuvent être fatales, elles ont des incidences sur la recherche d’emploi, elles peuvent mener à la perte de la parole, au Sida et à bien d’autres problèmes de santé. Le « cutting » est très éloigné de l’idée féministe de départ selon laquelle « Mon corps m’appartient », qu’il est beau et en santé et ne mérite aucune violence, coercition ou d’être caché par le maquillage ou le voile, tailladé par des opérations de chirurgie esthétique ou des opérations transsexuelles.

Les formes de violence que j’ai présentées ici, la prostitution, le transsexualisme, le « cutting », démontrent la brutalité de l’oppression subie par les femmes, par les enfants, par les lesbiennes et par les hommes gais dans les cultures occidentales au sein desquelles les opprimé-es doivent se dissocier ou se taillader pour survivre. Mais ces libéraux, qui veulent nous faire croire que nous vivons dans le meilleur des mondes, avec des chances égales pour tous, décrivent ces pratiques comme relevant de choix personnels des victimes, en détournent le sens ou encore les glorifient à travers les idéologies postmodernes et queer.

Aujourd’hui, au Canada, comme en Australie, des pratiques traditionnelles violentes existent bel et bien et nous devons être capables de les identifier clairement et de toujours combattre toute tentative de les justifier ou de s’en servir pour alimenter des industries lucratives. Les salons de « cutting », les bordels devraient être aussi inconcevables que le serait l’idée de créer des industries liées aux mutilations génitales féminines. Bien sûr, les magazines spécialisés dans les modifications corporelles utilisent des images de jeunes filles et de femmes mutilées pour exciter les hommes.

Présentation lors de la soirée de levée de fonds organisée par le « Vancouver Rape Relief » le 24 septembre 1999.

Traduction de Samira Tou et Élaine Audet.

© Sheila Jeffreys

Notes


(1) Lim, Lin Lean (ed), The Sex Sector : the Economic and Social Bases of Prostitution in Southeast Asia, International Labour Organization, Geneva, 1998. Ce rapport n’est pas disponible en français.
Janice Raymond, Légitimer la prostitution en tant que travail, L’Organisation Internationale du Travail (OIT) appelle à la reconnaissance de l’industrie du sexe, Décembre 1998. (Traduction en français de Bernice Dubois et Malka Marcovich).


Références


Mary Daly, Gyn/Ecolgy - The Metaethics of Radical Feminism Boston, Beacon Press, 1978, 1990.
Sheila Jeffreys, Unpacking Queer Politics, Cambridge UK, Polity Press, 2003.
Sheila Jeffreys, The Lesbian Heresy, Melbourne, Spinifex Press, 1993.
Janice G. Raymond, The Transsexual Empire, New York, Teacher’s College Press, 1979, 1994.

Source : http://www.sisyphe.org

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Published by Misfit - dans Théorie Queer
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29 octobre 2006 7 29 /10 /octobre /2006 11:23

 Pour un regard féministe matérialiste sur le queer.

Échanges entre une féministe radicale et un homme anti-masculiniste


Sabine Masson, Léo Thiers-Vidal



Voici un dialogue inhabituel dans lequel questionneur et questionné ne cessent d’interchanger leurs rôles. Conclusion de la femme comme de l’homme, la pensée dite « queer » les interpelle, mais aussi les dérange et ils en expliquent ici les raisons.


Léo Thiers-Vidal : Pour toi, est-ce que le queer se définit contre le féminisme ?

Sabine Masson : Je vois vraiment au centre du queer une nouvelle manière de rejeter les catégories binaires de sexe, de même qu’une nouvelle problématisation des sexualités qui mettent ces catégories au défi. Le queer renvoie à « un ensemble de discours et pratiques associés à la transgression des frontières de la différence des sexes et de l’hétéronormativité. […] Être queer […] c’est mélanger les genres [1] ». D’où le poids dans la théorie queer de la critique post-structuraliste du concept de genre contre sa tendance croissante à se confondre avec « sexe » et laissant dans l’ombre les pratiques et discours du/sur le corps rompant cette correspondance [2]. Cette critique du genre rejoint celle de l’hétérosexualité : l’analyse de la masculinité et de la féminité s’est structurée autour de l’acceptation sociale de l’hétérosexualité comme la norme des relations humaines [3]. La théorie queer s’érige contre tout essentialisme des catégories, par son insistance sur l’aspect performatif des pratiques du corps et des discours revendiquant de « choisir son genre [4] ». Le queer marque donc une forte rupture avec le féminisme, puisqu’il relativise très fortement l’idée d’un vécu commun aux femmes. Une question qui me paraît trop souvent passée sous silence c’est : avec quel féminisme ou quel usage du genre le queer rompt-il ? Il s’agit le plus souvent du « féminisme académique » ou du genre « canonisé [5] », au sein d’un contexte anglo-saxon qui a intégré théoriquement et politiquement la critique féministe.

L. T.-V. : D’où vient selon toi le queer par rapport au féminisme ?

S. M. : Premièrement, je pense que la théorie queer trouve une origine dans la critique de l’oppression hétérosexuelle et dans l’histoire récente des mouvements sociaux : à travers l’alliance d’une partie des lesbiennes aux gays – suite à leur oppression/marginalisation dans le mouvement féministe – dans une lutte contre une société homo/lesbophobe et contre le contrôle du corps et de la vie des personnes homosexuelles atteintes du sida [6]. Le queer s’est élevé également contre les aspects idéologiques de l’oppression hétérosexuelle, notamment contre la perception hétéro-centrée de beaucoup des études et théories féministes. Je pense aussi que le queer est issu du contexte plus spécifiquement théorique et littéraire du post-structuralisme nord-américain, qui insiste sur la fragmentation des catégories et l’analyse des discours qui s’y rapportent. Ces courants trouvent une inspiration philosophique centrale dans l’analyse foucaldienne du discours, en ce qu’il norme et fixe les comportements (hétéro)sexuels, et produit du pouvoir. Celle-ci s’appuie sur le rejet d’une conception du pouvoir comme « opposition binaire et globale entre les dominateurs et les dominés [7] » et incite à « l’autocritique des identités et discours que nous adoptons comme partie de nos luttes [8] ». Plus largement, je place le queer dans un vaste contexte idéologique marqué par le rejet de l’analyse en termes de rapports sociaux et qui présuppose la fin de la modernité, des classes, des utopies, du travail, et maintenant : du genre ! Ce n’est pas un hasard si le queer se distingue des études gays et lesbiennes et des « politiques de l’identité », qui ont mis l’accent depuis le début des années soixante-dix sur la défense des droits des homosexuel-le-s, et passe à l’analyse du langage et des discours qui produisent un savoir et des pratiques autour du sexe [9].

S. M. : De la pensée féministe radicale, perçue comme « anti-mec », ou du queer, laquelle te semble-t-elle pertinente pour un travail masculin sur l’oppression des femmes ?

L. T.-V. : Une des leçons principales que m’a apprise mon implication avec des féministes et lesbiennes radicales est de prendre conscience de ma position sociopolitique, spécifique et structurelle d’homme hétérosexuel et de ses implications psychologiques, épistémologiques, sociopolitiques incontournables [10]. Mon éducation participative à la domination masculine me permet d’avoir une perception et action misogyne, des outils de dominant, et une place matérielle privilégiée. Mon éducation vers et assimilation de l’hétérosexualité/socialité ont parachevé cette position sociale de dominant. Le féminisme matérialiste fonctionne entre autres comme un miroir reflétant ma position matérielle de privilégié, m’ouvrant les yeux et les tripes sur le vécu lié aux positions subordonnées selon l’axe de genre puis de race, de classe… Il fournit des outils d’analyse et de lutte concrets, applicables immédiatement dans mon vécu des rapports sociaux de genre et dont l’efficacité m’est confirmée jour après jour. Sans ce matérialisme, il me semble impossible d’agir avec pertinence contre l’oppression des femmes par les hommes. La pensée queer par contre ne me renvoie pas vers une position privilégiée mais incite par l’accent qu’elle met sur la performativité, la sexualité, le discursif, à se croire indépendant des structures sociales. Comme si je pouvais aller vers où bon me semblait, et que quasi toute transgression de l’ordre symbolique hétéronormatif était politiquement pertinente. Comme si nous étions tou-te-s des atomes libres survolant genre, hétérosexualité et oppression des femmes par les hommes. Ça ne risque pas trop de faire comprendre aux hommes que c’est plutôt une restriction de notre pouvoir et marge de manœuvre qui serait nécessaire…

Ce qui m’inquiète sérieusement, c’est de voir réapparaître une revendication masculine « pro-féministe » se servant de la critique queer du sujet « femmes » pour minimaliser ou rejeter la notion de groupe social « hommes [11] », donc de l’oppression genrée. La volonté de démontrer l’existence de plusieurs axes oppressifs et la nécessité de les penser simultanément se transforment ici en négation d’une homogénéité des hommes bien matérielle et réelle vis-à-vis des femmes : violences, appropriation et exploitation hétérosexuelle/sociale, exploitation domestique, androcentrisme épistémique… Cette négation politique (qu’on avait déjà connue dans sa version marxiste pointant du doigt les fameuses femmes bourgeoises [12]) est renforcée par l’accent quasi exclusif mis par la pensée queer sur les registres d’analyse discursive, littéraire ou identitaire qui me laissent une impression de légèreté, de jeu. Où sont donc passés les fondements du féminisme ? Un jeune homme découvrant les enjeux sexe/sexualité/genre à travers une grille de lecture queer ne risque pas, à mon avis, de prendre conscience de la violence brute, fondamentale et omniprésente qu’infligent les hommes aux femmes à travers le monde. Il ne risque pas non plus de comprendre en quoi la mixité de genre est un lieu de violence permanente pour les femmes, d’où l’illusion de pouvoir participer de plain-pied aux luttes et études féministes et non depuis une position sociale et un point de vue problématiques, de dominant.

L. T.-V. : Que t’apporte le queer en tant que féministe radicale ?

S. M. : Le principal apport de la pensée queer au féminisme, à mes yeux, c’est qu’elle critique l’invisibilisation de la (hétéro)sexualité et la reproblématise. Si les théories féministes radicales ont souvent mis en évidence les liens entre l’appropriation/exploitation des femmes et la contrainte à l’hétérosexualité, il n’empêche que peu ont théorisé l’hétérosexualité comme système d’organisation sociale indétachable de l’analyse du patriarcat. Le féminisme, même radical, laisse ainsi globalement intact l’« imaginaire hétérosexuel [13] », notamment dans certaines études sur la division sexuelle du travail [14]. D’un point de vue matérialiste justement, cette manière de penser le genre – et non pas l’« hétérogenre [15] » – sans penser la sexualité, épargne trop l’idéologie et le pouvoir liés à la norme hétérosexuelle. En ce sens, je trouve le queer potentiellement inspirant sur la question de l’articulation des axes de pouvoir. Un autre aspect qui m’a stimulée dans la pensée queer, c’est qu’elle rend attentive à « l’essentialisation toujours possible » des concepts, notamment celui de genre. Est-ce seulement parce que le mot s’y prête bien ou plutôt parce que tout concept est menacé par ce type de glissement ? Je penche pour la seconde solution. Cette critique peut donc nous servir pour traquer les distorsions et détournements de nos propres concepts. Cela recoupe une réflexion toujours utile sur la question de l’institutionnalisation du féminisme et des études genre, et sur ses biais idéologiques éventuels.

S. M. : La critique queer des politiques identitaires t’inspire-t-elle des pistes pour la question de l’identité masculine ?

L. T.-V. : Il me semble que la pensée queer et la pensée féministe matérialiste s’accordent jusqu’à un certain point sur la question sexe/genre : ni l’un ni l’autre ne sont simplement naturels, évidents, hors du champ politique et social. Si elles peuvent s’accorder sur le fait que le sexe « biologique » est une production politique permettant l’oppression des femmes à travers la hiérarchie hétérosociale/sexuelle, et que le genre n’est rien d’autre qu’une construction sociale donc transformable, elles ne semblent pas s’accorder sur les objectifs politiques de cette transformation. La pensée queer me rappelle les analyses en termes de rôles sociaux de sexe : si elle a abandonné la notion de fondement biologique, elle oblitère de façon comparable la question du pouvoir, de la hiérarchie [16] et des intérêts sociaux qui motivent l’adoption d’une identité dominante [17]. Ce n’est, par exemple, pas tant la binarité de genre qui me révolte que le fait qu’elle résulte d’actes oppressifs et s’inscrit dans un continuum de violence. À mes yeux, l’identité masculine n’est rien d’autre que la forme humaine spécifique que prend l’oppression actuelle des femmes par les hommes d’où ma relative absence d’intérêt pour une « transgression ou resignification » de l’identité masculine. Autrement dit, cela ne m’intéresse pas de voir multiplier différentes masculinités puisque celles-ci n’exprimeront que différentes façons d’exploiter et d’opprimer les femmes. Oppression sauce macho, gay, transgenre, genderfuck, vanille-S/M… ? Non merci !

Ainsi, du côté des hommes, la prise de conscience de la position sociale oppressive aboutit souvent à revendiquer une autre masculinité. Il me semble pourtant que nous avons (à l’opposé des groupes sociaux opprimés pour lesquels la revendication identitaire reste une question de survie) à faire un chemin vers le refus d’identité genrée donc l’abolition de l’identité masculine. Cette abolition ne peut d’ailleurs que passer par la mise en place d’autres rapports sociaux abolissant progressivement le genre et créant de nouveaux ingrédients relationnels humains. L’utopie du non-genre me semble d’ailleurs bien plus radicale que la création de nouvelles recettes « post-identitaires », à l’aide d’ingrédients entièrement marqués et structurés par l’oppression des femmes par les hommes.

L. T.-V. : De ton côté, comment formules-tu une critique féministe matérialiste à la théorie queer ?

S. M. : Ce qui me dérange le plus c’est que j’y vois la disparition de la question de l’oppression (genre, race, classe) et des rapports sociaux. La fluidité, voire l’irréalité du genre, et la possible dissolution des identités par la performativité visualisent le changement à partir d’actes individuels contre-culturels [18]. La critique matérialiste me paraît essentielle sur ce point : l’effet d’un détournement ou d’une réapproriation des catégories demeure limité par son contexte social et historique. Ce dernier disparaît justement de la rhétorique queer, pourtant clairement allusive à un environnement urbain nord-américain. Après un an de travail de terrain avec des femmes indiennes au Mexique, je ressens un réel malaise devant le décalage béant entre la lutte de ces femmes pour des droits fondamentaux et l’interprétation des pratiques S/M comme la fin du genre ! L’immense entrée « queer » met à plat les relations de pouvoir et les constructions divergentes de l’identité sexuelle en fonction de la race ou du genre [19]. À rejeter toute référence aux catégories et groupes sociaux, à mettre l’accent sur leur hétérogénéité et l’impossibilité de généraliser, elle entretient aussi un mythe du point de vue de « nulle part [20] » qui contribue à l’invisibilisation du pouvoir. Un autre aspect que je reproche au queer, c’est qu’il fait l’impasse sur les apports du féminisme radical et du lesbianisme radical. La déconnexion entre sexe et genre est déjà au cœur de l’analyse matérialiste du patriarcat et nous permet de penser la variété des associations ou détournements possibles entre sexe et genre. Quant au lesbianisme radical [21], sa critique de l’hétérosexualité comme système fondamentalement interdépendant du patriarcat lui vaut une double marginalisation : dans le queer et dans le féminisme.

S. M. : La critique queer de l’hétéronormativité t’interpelle-t-elle en tant qu’hétérosexuel ?

L. T.-V. : De nouveau, c’est encore auprès des lesbiennes radicales que je continue de puiser le plus de confrontation théorique et politique. Aussi, mon travail consiste avant tout à aménager avec les femmes les relations intimes, concrètes de telle façon que l’asymétrie de pouvoir soit amoindrie, par exemple à travers la non-cohabitation (renforçant la prise en charge symétrique du travail domestique, le non-envahissement de l’espace personnel des femmes, le choix explicite des rencontres), mais également la non-monogamie (coupant court à l’appropriation exclusive, renforçant l’indépendance affective et les alternatives relationnelles pour les femmes). Mais le lesbianisme comme stratégie politique pour l’abolition des genres exige bien plus que cet aménagement « éclairé » de l’hétérosexualité : la fin des relations hétérosexuelles en tant que telles. Or, à ce niveau, il est clair que je n’ai pas (encore ?) accepté de perdre certains privilèges en termes d’accès affectif, social et sexuel aux femmes. Mais c’est bien en ces termes politiques précis que je continue de me formuler les enjeux sexe/sexualité/genre et que la malléabilité politique des différents registres humains m’importe : l’homosexualité m’intéresse dans la mesure où elle représente une alternative à une sphère cruciale de l’oppression des femmes. Quant aux questions liées à la non-monogamie, la bisexualité, la S/M ou le travail sexuel [22], elles m’intéressent non pas en tant que « transgressions ou resignifications post-identitaires » mais comme des possibles outils de déconstruction de l’oppression des femmes dans ses dimensions sexuelles/relationnelles. Et bien que la sexualité soit un des lieux cruciaux de l’oppression des femmes, il ne faudrait pas oublier que l’oppression des femmes par les hommes est loin de se limiter à ce champ du vécu humain…

S. M. et L. T.-V. : Pour résumer, si la pensée queer nous interpelle dans sa remise en cause de l’hétéronormativité, elle nous dérange dans la mesure où :

1. Elle déconnecte genre de sexe, mais néglige le fait que le genre est un système politique d’organisation des humains en oppresseurs et opprimées.

2. Elle traite la dimension discursive de l’hétéronormativité comme fondamentale, et non ses structures sociales hiérarchiques.

3. Elle sur-visibilise la dimension sexuelle au détriment d’autres dimensions comme la division genrée du travail, l’exploitation domestique, etc., ainsi que les autres axes d’oppression de race, de classe, de continent…

4. Elle manque fondamentalement d’utopie radicale et accentue avant tout des modes d’action individuels au détriment de modes d’action collectifs en vue de l’abolition du genre.



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NOTES


[*] Respectivement doctorante en sociologie et doctorant en philosophie politique.


[1] C. Saint-Hilaire, « Crise et mutation du dispositif de la différence des sexes : regard sociologique sur l’éclatement de la catégorie sexe », in D. Lamoureux, Les limites de l’identité sexuelle, Les Éditions du Remue-Ménage, Montréal, 1998, p. 24.



[2] J. Scott, « The milllenium phantasy », Symposium der Hans-Sigrist-Stiftung an der Universität Bern : « Gender, History and Modernitiy », 1999.


[3] J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the subversion of identity, Routledge, New York, 1999. R. Dunphy, Sexual Politics. An introduction, Edinburgh university press, 2000.


[4] C. Saint Hilaire, « Le paradoxe de l’identité et le devenir-queer du sujet : de nouveaux enjeux pour la sociologie des rapports sociaux de sexe », Recherches sociologiques, 1999/3, p. 58.


[5] C. Ingraham, « The heterosexual Imaginary : Feminist Sociology and Theories of Gender », in S. Seidman (eds), Queer Theory/Sociology, Blackwell, Oxford, 1996.


[6] Voir notamment D. Halperin, Saint Foucault, Oxford university press, New York-Oxford, 1995 ; R. Dunphy, Sexual Politics…, op. cit.


[7] M. Foucault, La volonté de savoir (Histoire de la sexualité), Gallimard, 1976, p. 124.


[8] Sawicki, in R. Dunphy, Sexual Politics…, op. cit., p. 26.

[9] S. Seidman (eds), Queer Theory…, op. cit.


[10] L. Thiers-Vidal, Rapports sociaux de sexe et pouvoir. Une comparaison des analyses féministes radicales avec des analyses masculines engagées, mémoire de DEA Femmes/Genre, Genève/Lausanne, 2001.


[11] D. Welzer-Lang, Et les hommes ? Étudier les hommes pour comprendre les changements des rapports sociaux de sexe, dossier d’habilitation, Toulouse, 1999.


[12] C. Delphy, Penser le genre, tome 1, Syllepse, 1998.


[13] C. Ingraham, « The heterosexual Imaginary… », art. cit., p. 168.


[14] Notamment chez D. Smith, The Everyday World as problematic, Northeastern university press, Boston, 1987.


[15] C. Ingraham, « The heterosexual Imaginary… », art. cit., p. 167.


[16] S. Jackson, « Théoriser le genre : l’héritage de Beauvoir », Nouvelles questions féministes, vol. 20, n° 4, 1999.


[17] Voir R. W. Connell, Gender and power, Polity press, Cambridge, 1987.

[18] E. Glick, « Sex positive : feminism, queer theory, and the politics od transgression », Feminist review, n° 64, spring 2000 ; R. Dunphy, Sexual Politics…, op. cit.


[19] D. Halperin, Saint Foucault, op. cit. ; T. de Lauretis, « Queer Theory : lesbian and gays sexualities. An Introduction », Differences, vol. 3, n° 2, 1991.


[20] S. Bordo, « Feminism, Postmodernism, and gender-scepticism », in L. J. Nicholson, Feminism/postmodernism, Routledge, New York, 1990, p. 140.


[21] Voir notamment M. Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon press, Boston, 1992.


[22] C. Monnet et alii, Au-delà du personnel. Pour une transformation politique du personnel, ACL, Lyon, 1998 ; G. Pheterson, Le prisme de la prostitution, L’Harmattan, 2001.

Source : http://1libertaire.free.fr/LeoThiersVidal12.html

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8 octobre 2006 7 08 /10 /octobre /2006 14:37

Le queer : vers une révolution des politiques des identités sexuelles et du genre




Selon Elsa Dorlin (prof de philo à Paris I), pour retrouver la généalogie du queer, il faut commencer par chercher dans les quartiers populaires blacks et latinos de New York dans les années 1970 où se développaient les ballrooms. Ces ballrooms permettaient à chacunE de défiler, de se travestir le long d’un podium lors de compétition, afin d’y pratiquer différentes « masculinités » et « féminités ». Ces ballrooms étaient de véritables performances du genre et du drag (travestissement) [1]. Ils démontrent que les féminités et les masculinités sont vécues comme une réelle expérience de performance, au sens d’un faire, d’une « mise en scène ». Que le masculin et le féminin sont un exercice de mise en scène.

Nous sommes toutEs des travestiEs ?


Dans Trouble dans le Genre, Judith Butler, professeur de littérature comparative et de rhétorique à l’université de Californie-Berkeley, nous invite à considérer d’un autre œil le travestissement : celui-ci n’est pas une démarche comique, voire pathétique d’imitation, mais une façon de parodier les hétérosexuels, en pointant les artifices qu’ils utilisent pour manifester leur appartenance à leur genre [2]. Judith Butler développe l’idée que nos sociétés produisent des normes qui assurent une domination du genre masculin et de l’hétérosexualité. Les hommes et les femmes assimilent jour après jour les codes présumés correspondant à leur genre. Selon la philosophe, les pratiques sexuelles minoritaires doivent servir à « troubler la norme » et à montrer que l’hétérosexualité ne va pas de soi.
Dans Trouble dans le Genre, c’est la possibilité même du travestissement (le drag) qui constituerait la preuve que le genre n’est que fiction et performance. Qu’à des degrés différents, nous sommes tous des « travestis ». Tout genre est performance sans original, à commencer par la féminité et la masculinité. Nous sommes tous des copies sans original. Butler propose une interprétation radicale du travestissement qui révèle implicitement la structure imitative du genre. Dans ces conditions, « être un homme », « être une femme » consiste à réaliser des performances de la masculinité et de la féminité : de tels actes, de tels gestes, généralement construits, sont performatifs, en ce sens que l’essence ou l’identité qu’ils prétendent exprimer sont des inventions fabriquées et maintenues grâce à des signes corporels et à d’autres moyens discursifs [3]. Mais alors, pourquoi doit-on encore être un homme OU une femme ?

Pour la suppression de la mention du sexe dans l’état civil !


En France, on pourrait dire que c’est Monique Wittig, fondatrice du MLF et militante aux Gouines rouges, qui a ouvert le bal queer dans les années 1970. Avec Monique Wittig, il n’y a pas que des hommes et des femmes qui constituent la société. Elle déclare à la fin d’une conférence en 1978 que « les lesbiennes ne sont pas des femmes ». En effet, théoricienne du féminisme matérialiste, elle dénonce le mythe de « la femme », met en cause l’hétérosexualité comme régime politique, base d’un contrat social auquel les lesbiennes refusent de se soumettre : « La femme n’a de sens que dans les systèmes de pensée et dans les systèmes économiques hétérosexuels. Les lesbiennes ne sont pas des femmes. »


Déjà des échappatoires se construisent à ce système bipolaire du genre qui, arbitrairement, distribue les rôles et les pouvoirs. Monique Wittig explique : « Parce que l’hétérosexualité est une technologie sociale et non pas une origine naturelle fondatrice, il est possible d’invertir ses pratiques de production de l’identité sexuelle. Le pédé, la folle, la drag queen, la lesbienne, la gouine, la camionneuse, le garçon manqué, la butch, les f2m [4], et les m2f [5], les transgenres sont des impostures, les récitations subversives d’un code sexuel faux. » (Monique Wittig, 1992). Selon elle, c’est dans cet espace de la parodie homosexuelle que sont apparues les premières pratiques contre-sexuelles en tant que possibilités d’une dérive radicale par rapport au système hétérosexuel : l’utilisation des godes, l’érotisation de l’anus et l’établissement des relations SM contractuelles, entre autres exemples.
Depuis 1997, les marches Existrans (marche des trans’ qui ont lieu début octobre) ont permis de mettre en avant des revendications trans’ avec, entre autres, le droit de choisir son genre, son corps (même le corps se construit), son sexe, sa sexualité sans entraves ainsi que la suppression de la mention du sexe sur l’état civil ou, en attendant, le changement d’état civil avec ou sans opération (tract des Panthères roses en 2005). Ces revendications, loin d’être des revendications « particulières » ou « spécifiques » aux trans, permettent une remise en cause radicale des normes de genre et de sexe. Les questions trans’ ne seraient-elles pas au cœur de la remise en cause de l’assignation et de l’injonction au genre (tu dois être un fille ou un garçon) ? Autrement dit, la perspective de suppression de la mention du sexe de l’état civil ne permettrait-elle pas d’envisager une critique et une remise en cause radicale du système du genre et de sexe ?


Aujourd’hui, avec le groupe les TorduEs, ce sont des ateliers drag qui se constituent en petit comité pour découvrir/vivre collectivement le drag dans l’espace public afin de réellement mais momentanément vaciller d’un genre à l’autre et de partager collectivement ses impressions sur cette expérience. Mais la question demeure, qu’est-ce qui fait de nous un homme ou une femme, et devons-nous être l’un ou l’autre au quotidien ?


C’est dans ces pratiques militantes et dans ces contextes, que les théories queer ont commencé à germer. On va essayer d’en reprendre quelques-unes. Désolée si le format qui suit paraît un peu scolaire, mais avec les académiciennes, le problème c’est qu’elles écrivent tellement bien (enfin, comprendre de manière tellement compliquée), que l’on a envie de les laisser s’exprimer pour elles-mêmes.

La construction ou la production des genres, de race, des corps normaux et des nations sont indissociables. [6]


Le black feminism a énormément bouleversé les notions de bi-catégories hommes-femmes. En effet, celui-ci a établi qu’il y a différentes modalités de genre suivant l’origine sociale et l’ethnicité.


Il y a déjà 30 ans, le black feminism a voulu remettre en cause les visions « essentialistes » du genre. Pour ma part, je suis sûre que l’on pourrait même remonter à Sojourney Truth, cette Noire américaine qui a scandé « Ain’t I a woman ? » (« Ne suis-je pas une femme ? »), en 1851 à une conférence féministe. Elle faisait ainsi savoir, lors de cette conférence, à quel point les notions de genre et d’ethnicité s’imbriquaient dans leurs constitutions respectives. Son vécu de genre de « femme noire » la distinguait des femmes blanches qui occupaient les bancs de l’assemblée. Elle ne se retrouvait pas dans les revendications de ses consœurs féministes. Alors que ces dernières se plaignaient, par exemple, des rapports de galanteries entre hommes et femmes, elle interpellait l’audience pour préciser que jamais un seul homme n’avait posé une veste à ces pieds pour éviter qu’elle marche dans une flaque d’eau et pourtant, elle demandait : « Ne suis-je pas une femme ? » Bon, c’est peu être un détour historique un peu trivial, mais je pense que l’idée du lien qui unit le vécu de femme et les questions de race et d’ethnicité est bien là.


Marie-Hélène Bourcier (MHB) explique dans Queer Zones que la construction des masculinités et des féminités dans des systèmes post-coloniaux se trouve au croisement même des questions d’ethnicité et des origines sociales. Il convient donc de dépasser ces catégories binaires identitaires (homme/femme) qui peuvent même receler des discours autoritaires et re-naturalisants, et nier la multiplicité du vécu genré.


Selon MHB, « Il est aussi vrai que l’un des grands chantiers de la théorie et des politiques queer, réalisé avec plus ou moins de bonheur, est d’essayer de prendre en compte les différents niveaux d’oppression sociale, économique et culturelle non de manière cumulative, mais de voir en quoi la construction ou la production des genres, de la race, des corps normaux et des nations sont indissociables. Les politiques queer des différences s’ingénient à prendre en compte cet impératif “ d’intersectionnalité ” de manière à ne pas reproduire l’obnubilation excluant sur un seul facteur de domination : la classe pour le marxisme et les politiques dites de gauche, le genre pour le féminisme et les politiques antisexistes, la race/ethnicité pour les politiques antiracistes. » [7]


En outre, l’on peut noter les propos de Beatriz Preciado [8] (philosophe à Paris VIII) qui explique la remise en question d’un sujet politique « femme » hégémonique (vision autoritaire qui nierait les différences mêmes au sein de ce sujet) et hétérocentrique (centré sur une vision exclusivement hétérosexuelle de la société). Beatriz explique : « Se revendiquant d’une mouvance post-féministe ou queer, les Américaines Teresa de Lauretis, Donna Haraway ou Judith Butler, la Française Marie-Hélène Bourcier, mais aussi les lesbiennes chicanas comme Gloria Andalzua ou la féministe noire Audre Lorde vont s’attaquer à la naturalisation de la notion de féminité qui avait initialement été la source de cohésion du sujet du féminisme. Si les multitudes queer sont post-féministes, ce n’est pas parce qu’elles veulent ou qu’elles peuvent faire sans le féminisme. Bien au contraire. Elles sont le résultat d’une confrontation réflexive du féminisme avec les différences que celui-ci effaçait au profit d’un sujet politique “ femme ” hégémonique et hétérocentrique. » [9] Le terme post-féminisme enregistre ce déplacement du lieu de l’énonciation d’un sujet universel « femme » vers une multiplicité des sujets situés. De Lauretis parle d’une « rupture constitutive du sujet du féminisme » qui dérive de « la non coïncidence du sujet du féminisme avec les femmes ».


Dans savoir_vampires@war, Beatriz Preciado explique qu’il ne s’agit pas simplement de prendre en compte la spécificité raciale ou ethnique de l’oppression comme une variable de plus à côté de l’oppression sexuelle et de genre, mais plutôt d’analyser les espaces de superposition entre genre, sexe et race (la sexualisation de la race et la racialisation du sexe) comme des processus constitutifs de la modernité sexocoloniale. La race, la classe, le sexe, le genre, la nationalité... n’existent que comme faisant partie d’un réseau complexe de relations mutuelles. Il ne s’agit pas d’additionner politique homosexuelle, politique du genre, politique antiraciste... Il s’agit d’inventer des « politiques relationnelles » (Avtar Brah, 1996), de créer des « stratégies d’intersectionnalité politique » (Kimberly Crenshaw, 1996) qui défient les espaces de « croisement des oppressions », - d’interlocking opressions (Bell Hooks, 2000).

Queeriser le feminisme : « Nous » des femmes ?

 
Beatriz Préciado parle de dés-identification au sujet (femme par exemple) et préfère les notions « d’identités stratégiques ». La politique des multitudes queer émerge donc d’une position critique par rapport aux effets normalisant et disciplinaires de toute formation identitaire : il n’y a pas de base naturelle (« femme », « gay », etc. ) qui puisse légitimer l’action politique. Surgissent des gouines qui ne sont pas des femmes, des pédés qui ne sont pas des hommes, des trannies (trans, trav’) qui ne sont ni homme ni femme. Beatriz Preciado continue : « À cet égard, si Wittig a été réinvestie par les multitudes queer, c’est précisément parce que sa déclaration selon laquelle “ Les lesbiennes ne sont pas de femmes. ” est une ressource permettant de contrer, par la dés-identification, l’exclusion de l’identité lesbienne comme condition de possibilité de la formation du sujet politique du féminisme moderne. » [10]


De plus, ce qui est en jeu pour Beatriz Preciado, ce sont les détournements des technologies du corps. Selon elle, les corps de la multitude queer sont aussi des réappropriations et des détournements des discours de la médecine anatomique et de la pornographie, entre autres, qui ont construit le corps straight (hétéronormé) et le corps déviant modernes. La multitude queer n’a que faire du « troisième sexe » ou d’un « au-delà des genres ». Elle se fait dans l’appropriation des disciplines de savoirs/pouvoirs sur les sexes, dans la réarticulation et le détournement des technologies sexopolitiques précises de productions des corps « normaux » et « déviants ». Beatriz explique que, par opposition aux politiques « féministes » ou « homosexuelles », la politique de la multitude queer ne repose pas sur une identité naturelle (homme/femme), ni sur une définition par les pratiques (hétérosexuelles/homosexuelles) mais sur une multiplicité des corps qui s’élèvent contre les régimes qui les construisent comme « normaux » ou « anormaux ». Le sissy boy (le garçon efféminé), le drag king, la drag queen, la femme butch (femme masculine), les corps transgenres, les intersexes, ces « ratés » exemplaires, relèvent de la performativité queer et montre bien la pseudo-naturalité du système sexe/genre.


Pour finir, on ne peut oublier d’évoquer l’appel de Marie-Hélène Bourcier à queeriser le féminisme dans son livre Queer zones 2. En effet, elle considère dommage que la notion de « discrimination de genre » ne se réfère qu’aux femmes en excluant d’autres types de discrimination de genre (par exemples, les discriminations que subissent les transgenres, transsexuelles...). Marie-Hélène Bourcier va justement tenter de démontrer l’exclusion des autres genres qu’entraîne une vision restrictive, dualiste et que sédimentent justement des formulations comme « l’oppression des femmes » ou bien « domination masculine ». Voilà encore de quoi débattre ! Pour Marie-Hélène Bourcier, toujours, la localisation de la domination chez les hommes a pour contrepartie de renaturaliser la femme.


Ainsi, le post-féminisme queer peut servir à souligner les méfaits d’une approche hétérocentrée voire eurocentrée et totalisante de la « domination ». Cette approche est souvent renaturalisante et renvoie une vision binaire des genres (ce qui entraîne l’exclusion des lesbiennes masculines, des butchs et des questions de racisme et classe).


Voilà en tout cas des débats qui ne manqueront pas de nous intéresser pour les temps à venir. Je ne peux que renvoyer encore une fois à la rencontre entre les Furieuses Fallopes (groupe de femmes et de lesbiennnes non mixte) et le collectif Existrans’ (marche des trans’) qui est particulièrement intéressante en matière de politique de coalition.

Puck



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[1] Ne ratez pas à ce sujet le documentaire Paris is Burning de Jennie Livingston (1990).

[2] Le Monde, « Judith Butler, philosophe d’un autre genre »,[[1er septembre 2004.

[3] Marie-Hélène Bourcier, Queer zone 1.

[4] Femme vers homme.

[5] Homme vers femme.

[6] Activiste queer et sociologue, Marie-Hélène Bourcier enseigne à l’université de Lille III et de Paris VIII. Elle est l’auteur de Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs et a traduit le Manifeste Contra-Sexuel de Beatriz Preciado. Elle a fondé l’association queer Le Zoo dont le but est de développer des réflexions et des contre-discours sur les sexualités et les genres. Le Zoo a publié Q comme Queer pour la première fois en 1999 dont il y a eu une réédition cette année.

[7] Bourcier, Marie-Helene. « Post-gay, la politique queer débarque ! », publié dans le supplément « spécial queer » des Lettres françaises dans l’Huma.

[8] Née en Espagne, cette philosophe vit entre les États-Unis et la France. Membre du groupe Le Zoo à Paris et prof à l’université Paris VIII, elle travaille sur la théorie de l’architecture à l’université de Princeton. Auteur du Manifeste contra-sexuel, elle dirige le projet de recherche et production artistiques « Technologies du genre » au MACBA (Musée d’Art Contemporain de Barcelone). Elle est aussi membre du comité de rédaction de la revue Multitudes.

[9] Preciado, Beatriz, « Multitudes queer : pour une politique des anormaux », Multitudes, mis en ligne en mars 2003.

[10] Op. cit

Source : http://nopasaran.samizdat.net/article.php3?id_article=1177

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8 octobre 2006 7 08 /10 /octobre /2006 11:28

 Queer


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Queer est, à la base, un mot anglais signifiant « étrange », « peu commun », mais c'est surtout une insulte à l'égard des individus gays lesbiennes, trans… Par ironie, et provocation, il fut récupéré, et revendiqué, par des militants et intellectuels homosexuels, transsexuels, transgenres, bissexuels, adeptes du BDSM, fétichistes, travestis et transgenres à partir des années 1980.

En France, si le terme queer est notamment connu du fait de séries télévisées faisant passer les gays pour des gens branchés, il n'en reste pas moins qu'il sert avant tout de point de ralliement pour ceux qui - hétérosexuels compris - ne se reconnaissent pas dans l'hétérosexisme de la société, et cherchent à redéfinir les questions de genre (Gender Studies).

Origine

Les origines du mouvement queer sont multiples, mais sont plus faciles à citer que les causalités de la théorie queer. Le mouvement gay et lesbien, semblant peut-être plus proche des queers, n'a fourni ni les antécédents théoriques ni le modèle d'un engagement politique. Il est possible de dire que le mouvement queer vient de la théorie queer, et celle-ci est l'héritière du féminisme.

En 1969, dans un bar appelé Stonewall à New York, des émeutes ont été la réponse de la clientèle des gays et lesbiennes à leur arrestation par la police. La cause de cette arrestation manquée était une loi qui interdisait le port des vêtements masculins par une personne du sexe féminin ou des vêtements féminins par une personne masculine. Ces émeutes, dont l'anniversaire se célèbre annuellement sous le nom de Gay Pride, marque la naissance du mouvement gay et lesbien.

Un des buts prioritaires de ce nouveau mouvement concernait la suppression de l'homosexualité en tant que maladie du Manuel Diagnostic et Statistique des troubles mentaux (DSM), qui fournit la nosologie définitive de l'Association américaine de psychiatrie (APA). La question du statut médical dominait l'identité homosexuelle depuis le XIXe siècle, et a été l'élément décisif dans la conception de l'homosexualité en tant que catégorie. Cependant la honte de l'homosexualité travaillait toujours à l'intérieur de cette identité. Avec l'élimination de la classification officielle de perversion par l'APA, le « outing » est devenu l'un des traits prépondérants de la nouvelle homosexualité. La pratique de faire un coming out constitue une revendication identitaire, que d'autres mouvements basés sur l'identité ne partagent pas.

Contrairement au féminisme ou aux mouvements des groupes raciaux et ethniques, l'homosexualité se base sur une pratique et a peu de caractéristiques qui sont marquées visiblement sur le corps. Avec la prédominance du coming out et donc la présence reconnaissable des homosexuels, l'homosexualité est devenue une identité basée autant (voire plus) sur la discursivité et le comportement que sur la pratique des actes homosexuels.

Une autre différence entre ces mouvements et le mouvement LGBT est qu'il n'a pas eu de précédent au XIXe siècle. Il était donc nécessaire pour les militants gays et lesbiennes de choisir un modèle pour leur nouveau mouvement, et le succès récent des militants noirs a été très convaincant.

Même si les queers sont en général plus proches des gays et lesbiennes que des féministes, les racines idéologiques de la théorie queer se trouvent bien dans le féminisme américain des années 1980. Avant cette date, le féminisme, comme d'autres mouvements semblables, espérait que le progrès social viendrait par un changement de législation. Les arguments pour le passage de législations progressistes ont perpétuellement fait la comparaison entre le groupe minoritaire en question et le citoyen universel, c'est-à-dire l'homme riche et blanc. Quelle que soit la raison, plusieurs mouvements ont commencé après les années 1970 à contester cette image du citoyen universel, et à valoriser leur propre agency (ce mot résiste à une traduction facile et s'emploie souvent en théorie queer. Plus souvent il reste non-traduit, ou se traduit par « la capacité ou la possibilité d'agir » en tant que sujet). Cette tendance (notablement postmoderniste) a provoqué une rupture plus grande encore entre l'homme et la femme, et a essentialisé ce qui constituait le féminin. Cette tendance se montre surtout dans The Feminine Mystique de Betty Friedan, chef de l'Organisation nationale des femmes (NOW), qui a été d'ailleurs critiqué parce qu'il ignorait toute la population des femmes qui n'étaient pas blanches ou d'une classe sociale aisée.

Cette vague de féminisme se situait donc dans la notion de la différence : soit la différence entre les hommes et les femmes, soit la conceptualisation du sujet et de l'objet de plusieurs phénomènes sociaux (le discours, l'art, le mariage, ...). Pourtant ce mouvement radical de la deuxième vague du féminisme a été troublé par deux phénomènes idéologiques, et tous les deux s'articulaient aux questions de sexualité et de genre.

Le premier concernait les « Sex Wars, » qui divisaient les théoriciennes et militantes féministes sur le rôle de la pornographie dans l'oppression des femmes.

L'autre fêlure, la « Lavender Menace », concernait la présence de lesbiennes dans les rangs de féministes. Comme les ennemis du féminisme utilisaient (et utilisent encore) souvent le « lesbian baiting » (le harcèlement (homophobique) des féministes, qui essayait de réduire ce qu'elles disaient en les accusant d'être des lesbiennes) contre les arguments féministes, une grand partie de militantes montraient leur propre homophobie en hésitant à avouer que quelques-unes parmi elles étaient bien des lesbiennes. Les lesbiennes de la « Lavender Menace » constataient qu'elles étaient plus féministes grâce à leur distance des hommes, tandis que les féministes hétérosexuelles récusaient cet argument, disant que les rôles butch et femme des lesbiennes ne font que singer le mariage hétérosexuel.

L'homophobie prévalente de la deuxième vague, sa concentration sur les pratiques sexuelles, et surtout la division qu'elle engendrait, ont fait naître la théorie queer au début des années 1990.

La théorie queer

Considérant le genre comme un construit et non comme un fait naturel, la théorie queer est avant tout une possibilité de repenser les identités en dehors des cadres normatifs d'une société envisageant la sexuation comme constitutive d'un clivage binaire entre les humains, ce clivage étant basé sur l'idée de la complémentarité dans la différence et censé s'actualiser principalement par le couple hétérosexuel.

La théorie queer, avec son intérêt pour les implications de sexualité et genre, reste surtout une exploration de ces implications en termes d'identité. La nature provisoire de l'identité queer implique beaucoup de discussion (au niveau théorétique autant qu'au niveau social) sur la façon de définir l'adjectif « queer. »

La théoricienne queer Eve Kosofsky Sedgwick a exploré cette difficulté de définition, remarquant que même si le terme change beaucoup de signification selon qu'il s'applique à soi ou à un autre,

« « Queer » has the virtue of offering, in the context of academic inquiry into gender identity and sexual identity, a relatively novel term that connotes etymologically a crossing of boundaries but that refers to nothing in particular, thus leaving the question of its denotations open to contest and revision. » (Extrait de son livre Epistemology of the Closet, aussi résumé dans le texte de Turner A Genealogy of Queer Theory, p.35.)
Grâce à sa nature éphémère, l'identité queer, malgré son insistance sur la sexualité et le genre, semblerait s'appliquer à presque tout le monde : qui ne s'est jamais senti inadéquat face aux restrictions de l'hétérosexualité et de rôles de genre ? Si une femme s'intéresse aux sports, ou un homme au ménage, sont-ils donc queer ? Pour cette raison, la plupart de théoriciens queer insiste sur l'auto-désignation de l'identité queer.

Avec le genre, la sexualité compose un des thèmes principaux de la théorie queer, et comprend de la recherche sur la prostitution, la pornographie, le non-dit de la sexualité entre autres. Le terme queer, quand il est appliqué aux pratiques sexuelles, offre beaucoup plus d'innovation que d'autres termes comme « lesbienne » et « gay. » Lorsqu'un interlocuteur se désigne comme « queer, » il est impossible de déduire son genre. Teresa de Lauretis, qui a été la première à employer le terme queer afin de décrire son projet théorique, espérait qu'il aurait des applications pareilles pour le rapport entre la sexualité et la race, la classe et d'autres catégories que le genre. Pourtant en dehors de l'université, quand le terme queer réfère à la sexualité, il est plus souvent un synonyme pour « gay et lesbienne, » parfois « gay, lesbienne et bi, » et moins souvent « gay, lesbienne, bi et trans. » L'exclusion commune des trans de cet usage populaire peut être du au fait qu'un trans exprime des rapports déviants avec le genre et la sexualité. Beaucoup de trans, s'inspirant de la théorie queer aux niveaux sexuel et genré, préfère à se distinguer des trans traditionnels (les FtM et MtF qui affirment le binarisme du genre en changeant de sexe sans revendication) par l'usage des termes « gender queer » et « FtN ou MtN » (femelle-à-neutre ou mâle-à-neutre).

Les enquêtes queer sur le genre cernent surtout les instances déviantes du genre (les transgenres, les gender-queers, et les travesties) ainsi que la séparation de genre et de sexe biologique. S'appuyant sur l'idée de la féministe Simone de Beauvoir qu'on « ne naît pas femme, on le devient », Judith Butler a été la première théoricienne queer à aborder cette séparation de sexe et de genre. La biologiste Anne Fausto-Sterling constate que la peur de la confusion de genres a poussé la science et la médecine à chercher des critères irréfutables de sexe anatomique et du genre psychologique. Son travail interroge les interventions médicales qui peuvent guérir la dysphorie du genre et l'hermaphroditisme.

À part de la sexualité et le genre, la théorie queer s'intéresse beaucoup à la parenté et aux revendications identitaires en général. La théoricienne queer Judith Butler a fait une exploration de la parenté dans son livre Antigone's Claim et de la question d'identité dans The Psychic Life of Power, où elle s'est donnée la tâche d'expliquer pourquoi on insiste sur une revendication identitaire qui peut mettre quelqu'un en danger (en suscitant une violence physique ou psychique). Presque tout le travail qui se proclame queer partage une résistance théorique à l'essentialisme et aux prétentions totalisantes, ce qui rend la théorie queer et le terme queer si difficiles à décrire.


Fêlures en théorie queer : L'université et l'anti-université


La pratique et l'engagement politique joue un rôle beaucoup plus important dans le travail qui se produit hors de l'université. Au contraire des théories féministes, la théorie queer à l'université s'intéresse moins au militantisme, d'où vient la rupture récente de la théorie queer. La production des textes queers non-universitaires est prodige. Les zines (qui sont de petits textes publiés par un particulier, typiquement avec un photocopieur, qui précèdent le blog, même si les zines existent toujours, ils sont à présent moins courant que les blogs) et les blogs sont notables parmi les textes qui sont le résultat d'un mouvement qui privilégie tant l'auto-identification et l'importance de raconter son histoire soi-même. Les blogs ont visiblement amélioré l'accès d'une audience trans aux informations (et images) précises de ce qu'on peut attendre d'une transition chirurgicale. Les textes les plus influents sur la population queer depuis les années 1990, cependant, sont ceux qui proviennent du milieu queer populaire.

Dans Queer Theory, Gender Theory, Riki Wilchins, une trans, élabore une réfutation catégorique de la théorie universitaire à propos des queers, constatant que la théorie s'inspire toujours de la façon « bottom-up, » et que les universitaires qui font la théorie queer l'ont volée aux queers populaires. Cette opinion s'entend de plus en plus parmi les queers, qui sentent que les universitaires parlent d'eux sans qu'ils puissent comprendre ce qui est dit. Il est possible que cette séparation très récente entre la théorie queer universitaire et la théorie queer populaire puisse être due au langage châtié des queers universitaires, notamment de Butler (qui a gagné des prix pour son écriture incompréhensible). De même, les universitaires qui font la théorie queer se sont probablement servis d'un tel langage à cause de leur statut ‘inférieur' à l'intérieur du monde universitaire.

L'autobiographie Stone Butch Blues, de Leslie Feinberg, a été peut-être les premières mémoires d'un trans à paraître. Ce texte influent n'est pas non plus le récit d'un simple mouvement d'une personne d'un genre à un autre ; Feinberg y montre toute une ambivalence vers les identités masculines et féminines, et habite toujours la liminalité du genre et de la représentation. Dans Trans Warriors, Feinberg examine les perceptions corporelles qu'on utilise pour déterminer le genre d'une personne, y compris le statut des vêtements et les structures sociales qui ont historiquement été ouvertes ou fermées à la variance de genre.

En langage très clair et efficace, Kate Bornstein utilisent un cahier d'exercices (My Gender Workbook) pour aider le lecteur à déconstruire systématiquement ses notions de rôles masculin et féminin. C'était Bornstein qui a été la première transsexuelle à proposer d'établir une catégorie de trans qui revendiquent l'identité queer ou trans au lieu de celle du sexe adopté.

Patrick Califia-Rice (qui a également publié sous le nom Pat Califia), est un écrivain et psychiatre. Il a publié des textes divers, y compris des romans pornographiques, de science-fiction et une histoire des transgenres. Califia défend la pornographie et la science-fiction, des genres souvent critiqués, à son avis, à cause des possibilités qu'ils offrent en tant que des lieux de résistance à la normativité sexuelle et genrée. Son travail Sex Changes traite l'histoire des transgenres à travers les domaines de biologie, psychanalyse, sociologie et dans la politique. 

L'avenir de la théorie queer

Avec la critique de la théorie de la performance proposée par Butler dans Gender Trouble, et la mort lente des troupes burlesques, des drag queens et drag kings, beaucoup de théoriciens queers sont actuellement à la recherche de nouvelles analyses de la résistance queer. L'essentiel de ce travail se produit dans les cadres de la littérature, la psychanalyse et la linguistique, mais également dans les domaines de la biologie et des sciences sociales (même si en raison de la rupture universitaire-populaire, il y a aujourd'hui davantage de résistances envers les chercheurs en sciences sociales).

Lee Edelman et d'autres mettent en rapport la théorie queer et la psychanalyse en examinant les notions lacaniennes de construction identitaire à travers l'acquisition du langage et le stade du miroir ; selon eux, la conscience de soi relève bien plus de la culture et du langage que de la biologie. Dans son texte No Future, Edelman s'appuie également sur le concept foucaldien du Biopouvoir en examinant la résistance des queers aux systèmes sociaux de reproduction (le mariage, la production des enfants). Anna Livia a fait paraître un travail linguistique (Pronoun Envy) sur l'usage 'queer' du genre grammatical en littérature française.

Après une décennie d'élaboration d'une théorie, une identité queer commence à se solidifier. Il existe cependant des désaccords entre les théoriciens privilégiant l'étude du genre et ceux s'intéressant plus spécifiquement à la sexualité, et entre les universitaires et anti-universitaires. Enfin, une autre fêlure est apparue entre les communautés queer et des féministes dits "de la deuxième vague". Avec ses ruptures multiples, la deuxième vague du féminisme a toujours ses fidèles, quoique certains se revendiquent d'une "troisième vague" de féminisme tandis que d'autres affirment que la théorie queer a provoqué un post-féminisme.

Source : http://fr.wikipedia.org

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Published by Misfit - dans Théorie Queer
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